La puissance disruptive au service de la folie !

14 novembre 2015

« La pratique de la disruption est militaire : c’est une pratique de tétanisation, de paralysie de l’adversaire face à une stupéfaction, une création de stupéfaction. Aujourd’hui nous sommes absolument stupéfait, du clodo du coin à François Hollande, jusqu’à Madame Merkel, en passant par le patron d’Axel Springer, Monsieur Döpfner, qui a écrit cette phrase incroyable « nous avons peur de Google ». C’est inconcevable de la part d’un PDG de dire qu’il a peur de quoi que ce soit. Qu’est ce que ça veut dire ? Ca veut dire que la disruption, c’est une stratégie du choc ! » B. Stiegler

-La puissance disruptive au service de la folie !-

 » Vous ne vous rendez vraiment pas compte de ce qui nous arrive. Quand je parle avec des jeunes de ma génération, ceux qui ont deux ou trois ans de plus ou de moins que moi, ils disent tous la même chose : on n’a plus ce rêve de fonder une famille, d’avoir des enfants, un métier, des idéaux, comme vous l’aviez quand vous étiez adolescents. Tout ça, c’est fini, parce qu’on est convaincu qu’on est la dernière, ou une des dernières générations avant la fin. « 

 Par Florian 15 ANS. L’impansable, aux éditions Le Grand Souffle. Qu’est-ce que la disruption :

La disruption est une approche stratégique fondée sur la rupture, développée par le publicitaire français Jean-Marie Dru, cofondateur de l’agence BDDP et président de TBWA. L’approche disruptive commence par identifier les conventions (idées reçus, biais culturels, certitudes qui figent la pensée) qu’adoptent la plupart des acteurs d’un secteur et qui débouchent sur des approches communes, peu différenciantes. Une fois les conventions identifiées, on cherche à remettre en cause et à détourner celles qui permettraient d’ouvrir une nouvelle vision de marque.

 Cette remise en cause est la disruption proprement dite, découlant de la théorie de Joseph Schumpeter. Un des moyens d’engager la rupture est de poser la question « et si… » de tout remettre en cause et d’envisager un nouveau futur de marque, prometteur (la vision disruptive). La disruption est un concept libertarien : Elle porte en elle la possibilité de détruire les systèmes sociaux et les réglementations qui protègent un état et ses citoyens, de fluidifier les normes afin de faciliter la libre circulation des services et des marchandises, optimisant de fait l’économie de marché… Utilisée à l’extrême, elle est porteuse de finitude et de chaos.

 En résumé :

– phase 1, convention : quelles sont les conventions d’un secteur, les points communs… ?

– phase 2, vision : qu’est-ce que je veux être demain, quelle est ma vision de la marque ?

– phase 3, disruption : quelle convention faut-il casser pour devenir ce que je veux être ?

– phase 4, destruction : quelles règles faut-il détourner pour parvenir à imposer la marque ?

C’est donc une démarche qui joue le contre pied et privilégie par essence les idées non conventionnelles pour créer la rupture afin de donner à la marque une plus grande part de futur.

Penser  » la folie disruptive  » dans l’anthropocène :
Qu’appelle-t-on penser dans la folie de l’Anthropocène, qui menace l’avenir ?

L’académie d’été 2015 d’Ars-Industrialis sera entièrement consacrée à l’interprétation de ce que dit le jeune Florian à dévoiler le vrai visage de la disruption… et comment elle génère  » La Folie  » sur le plan psychique et social, en court circuitant les fonctions néocorticales humaines :

 Cette « herméneutique » passera par la poursuite des réflexions sur le rêve que nous avions engagées durant l’académie d’été 2014, qui faisaient elles-mêmes suite à notre critique de l’anthropologie positive – en particulier celle de Maurice Godelier dans Métamorphoses de la parenté. Nous poursuivrons ces travaux par une reconsidération approfondie des théories de l’entropie et de la néguentropie en vue de ce que nous appelons une néguanthropologie, et à travers un dialogue avec L’événement Anthropocène (dont Jean-Baptiste Fressoz, l’un de ses auteurs, sera présent à Epineuil).

Le rêve est un moment majeur de toute bascule néguanthropologique : c’est ce que nous avons tenté d’approcher l’an passé. Florian ne rêve pas – du moins il ne fait pas de rêves diurnes, et il affirme que c’est le cas de toute sa génération – : « tout ça, c’est fini ». Et tout cela procède aussi de ce que Jonathan Crary appelle le capitalisme 24/7.

Les rêves diurnes que ne fait pas Florian supposent qu’existe ce que nous avons appelé, dans le séminaire de ce printemps, des protentions collectives constituant une époque. En nous disant qu’il n’a pas accès à ce type de protentions collectives « épokhales », qui sont constituées par des « protentions tertiaires », Florian exprime la réalité existentielle de ce qui aura été nommé au XXè siècle l’absence d’époque – dont Jacques Derrida posait dans De la grammatologie qu’elle s’annonçait à la veille de 1968 (et de New grass) comme lamonstruosité.

L’absence d’époque, c’est le gouffre que creusent des protentions intrinsèquement négatives que l’Anthropocène engendre depuis le début du XXIè siècle, et que la production de protentions automatiques par le calcul intensif sur les traces de la différance machinique en quoi consiste la data economy dénie et dissimule systémiquement : tel est l’accomplissement du nihilisme par le capitalisme purement, simplement et absolument computationel.

Interpréter le témoignage de Florian, ce ne peut être que lui répondre – et, en l’occurrence, le contredire chaleureusement, et performativement (sinon prophétiquement), en lui faisant la promesse qu’il ne sera pas la dernière génération : nous affirmons que l’Anthtropocène doit engendrer le Néguanthropocène.

Nous étayerons cette thèse – cette affirmation – sur une reconsidération organologique des questions d’entropie et de néguentropie, de Sadi Carnot à nos jours, en passant par les bioéconomies de Nicholas Georgescu-Roegen et de René Passet, ainsi que par des travaux de Rudolf Boehm.

En savoir plus :

http://meta-media.fr/2015/06/21/lencyclique-et-le-philosophe-attention-danger-la-disruption-reste-incomprise.html

Source :

http://pharmakon.fr/wordpress/

Quelqu’en soit sa source, une régression sociale n’est jamais un progrès

Publié le

uneDans leur introduction, les auteur-e-s soulignent que l’activisme législatif intense des gouvernements se fait au nom de « la compétitivité des entreprises et de la lutte contre le chômage ». Ce qui impliquerait de « flexibiliser » le travail, en fait les salarié-e-s, réduire le « coût » du travail, garantir une plus grande « sécurité » aux employeurs, diminuer les instances représentatives du personnel, augmenter le concurrence entre travailleurs et travailleuses à l’échelle internationale, etc. Tout cela bien évidement sans que soit démontré un lien quelconque entre niveau de protection du travail ou niveau des rémunérations et taux de chômage.

La délibération des choix politiques devrait être remplacée par des négociations collective entre « partenaires sociaux » présumé égaux. Or, s’il y a bien un choix politique des gouvernements, sans large discussion démocratique, c’est bien « en faveur d’une déréglementation du droit du travail ».

Le droit du travail « protecteur » fut et reste une réponse construite par les actions des salarié-e-s et leurs organisations syndicales face à la subordination des salarié-e-s dans l’entreprise, face à la montée des inégalités, face à la violence sociale du despotisme d’entreprise, des restructurations…

L’objectif de ce livre est double, « il est de mettre en lumière le processus en cours de destruction du Code du travail. Il est aussi de montrer la nécessité persistance de ses protections par le biais de la complémentarité de la loi et de la négociation collective ».

Sommaire :

Introduction

1ere partie : Un pouvoir patronal de plus en plus fort

  1. Négation et essor de l’état de subordination

  2. L’accroissement juridique du pouvoir patronal

2e partie : La machine à détricoter le droit du travail

  1. Le droit du travail conventionnel plus juste ?

  2. La négociation collective dévoyée

Conclusion

Josepha Dirringer, Emmanuel Dockès, Guillaume Etiévant, Patrick Le Moal, Marc Mangenot soulignent que « le pouvoir, la soumission et la subordination dans les rapports de travail ne sont pas en voie de résorption ». Elle et ils reviennent sur l’histoire de la négation du pouvoir patronal et les argumentaires aujourd’hui employés, et indiquent que, grâce aux technologies de l’information, la vidéosurveillance, les instruments nomades, « la subordination s’est ainsi diffusée au sein de la vie privée ».

Les auteur-e-s analysent les notions de « flexibilité », de sécurité juridique, la réduction des « contraintes » qui pèsent sur les employeurs, le non-respect du droit du travail et ses violations peu sanctionnées, l’escroquerie linguistique derrière le terme « flexicurité », les libertés fondamentales… des employeurs, la sécurité des personnes…

Elle et ils parlent de « machine à détricoter le droit du travail », de légitimité du droit conventionnel et de légitimité de la loi, « La légitimité d’une norme tient aussi au respect des droits fondamentaux », de la place de la négociation collective, des nécessaires débats publics démocratiques, de la complexification du droit du travail résultant de la volonté de le « déréglementer », des flux de législations et de la dissimulation du « projet politique global », du rapport Combrexelle, du dévoiement de la négociation collective, de négocations de « type gestionnaire », de « loyauté » dans la négociation, de l’imposition des contraintes temporelles de l’entreprise, de fusion des instances représentatives du personnel.

Je souligne particulièrement le chapitre sur « l’indisponibilité des droits des salariés », l’articulation des normes ; ainsi que celui sur les accords de libre-échange, la concurrence « libre et non faussée », les arbitrages privés…

Les auteur-e-s parlent aussi du coût du capital, du faible investissement. Certes les dividendes distribués réduisent les moyens des entreprises. Mais en faire une une dimension décisive me paraît erronée. La faiblesse des investissements est d’abord liée à la surproduction généralisée de marchandises, à la réduction des débouchés et de la demande solvable, à la crise systémique du capitalisme.

Je regrette de plus, l’utilisation de la notion de « compétitivité de la France », notion vide de sens, celle de « démocratie sociale » non définie, l’utilisation du masculin soit-disant neutre et la non prise en compte des apports de la critique féministe sur la notion de consentement…

Quoiqu’il en soit un livre très accessible et très utile, tant pour les analyses présentées que pour la réaffirmation des fondements des droits des salarié-e-s.

« Le but du Medef et du gouvernement n’est pas de simplifier le droit du travail qui n’a jamais été aussi complexe depuis que se sont multipliées les dérogations à la loi en faveur du patronat. Il est de mettre en cause la légitimité de la loi, de liquider le principe de faveur et de mettre la négociation collective au service du pouvoir des employeurs et de la compétitivité ».

Avec les auteur-e-s, il convient bien de rappeler que « des règles fixées entreprise par entreprise ne suffisent pas », que l’entreprise « n’est pas un espace de démocratie et de liberté » puisque les patrons ont à la fois la propriété des moyens de production, le monopole de l’organisation et de l’embauche, sans oublier la violence du rapport salarial…

« Le respect des droits des salariés est un choix politique qui concerne toute la société, il doit faire l’objet de décisions s’appliquant à tous » et il est en effet plus que temps de « retrouver le droit à la négociation collective, qui doit être un droit des salariés à la défense de leurs intérêts, contre la toute puissance des employeurs et un non droit au service des employeurs contre la résistance des salariés »

Les Notes de la Fondation Copernic, Josepha Dirringer, Emmanuel Dockès, Guillaume Etiévant, Patrick Le Moal, Marc Mangenot : Le Code du travail en sursis ?

Editions Syllepse,

http://www.syllepse.net/lng_FR_srub_37_iprod_654-le-code-du-travail-en-sursis-.html

Paris 2015, 86 pages, 5 euros

Didier Epsztajn

LES OUTILS DE DESTRUCTION DU SAVOIR !

Vous êtes fatigués des petites phrases, des analyses politiques et médiatiques incapables de se projeter au-delà du prochain sondage ?

Pour rompre avec cette médiocrité récurrente, voici une interview fleuve du philosophe Bernard Stiegler… Entretien sans détour réalisé par la revue bastamag.net.Disciple de Derrida, il dirige l’Institut de recherche et d’innovation et a cofondé l’association Ars Industrialis. Face à la domination du marketing et à l’hégémonie du capitalisme financier, qui font régresser nos sociétés, il est urgent, pour Stiegler, de changer de modèle et de renouer avec les savoirs !

- LES OUTILS DE DESTRUCTION DU SAVOIR ! -

Peut-on sortir de l’ère industrielle ? 

J’ai la conviction profonde que ce qu’on appelle humain, c’est la vie technicisée ! La forme de vie qui passe par la technique, qu’elle soit du silex taillé ou du silicium, organisée comme aujourd’hui par un microprocesseur ou par autre chose. Dans tous les cas, nous avons affaire à de la forme technique. L’individuation psychique, c’est-à-dire la manière de devenir ce que je suis, l’individuation collective, la manière dont se transforme la société dans laquelle je vis, et l’individuation technique, la manière dont les objets techniques se transforment, sont inséparables. Un homme qui vit sur une planète où il y a un million d’individus n’est pas le même homme que celui qui vit dans une société où il y a sept milliards d’individus. Sept milliards, cela veut dire sept mille fois plus ! Ce sont des facteurs colossaux.

 

Quand on appréhende les questions dans leur globalité, il est inconcevable de faire face à cette poussée démographique avec des moyens non industriels. Ce n’est pas possible. La question n’est pas de sortir du monde industriel, parce que ça, c’est du vent. Les gens qui disent cela sont des irresponsables ! La question est d’inventer une autre société industrielle, au service de l’humanité et non pas du capital. Des gens ont rêvé de cela. On les appelait des communistes. Marx est le premier philosophe à avoir dit que l’homme est un être technique. Mais Marx et le marxisme, c’est très différent ! Il faut repenser en profondeur, premièrement, qu’est-ce que la technique pour l’être humain ; deuxièmement, sa socialisation ; et troisièmement, le projet d’économie politique qui doit accompagner une industrialisation. Le problème n’est pas l’industrie, mais la manière dont on la gère. Elle est sous l’hégémonie du capitalisme financier.

D’où vient cette hégémonie du capitalisme financier ? 

En 1977, au moment du mouvement punk, c’est l’enclenchement d’une catastrophe annoncée. La droite radicale pense : il faut remplacer l’État par le marketing. En 1979, arrivent Thatcher puis Reagan en Grande-Bretagne et aux États-Unis, les conservateurs tirent les conséquences de ce qu’on appelle la désindustrialisation. L’énorme RCA (Radio Corporation of America, ndlr) est rachetée une bouchée de pain par Thomson, l’électronique part au Japon, Thatcher a compris que la grande puissance du Commonwealth touche à sa fin. Donc, pour pallier à la déroute de la puissance industrielle, ils se lancent tous les deux dans la spéculation financière. Tout ce système qui s’est écroulé en 2008 a été mis en place à cette époque, c’est l’école de Chicago. Ils dérèglent tout, les puissances publiques, le système social, et de manière systématique. Ils vont tout dézinguer. La conséquence de tout cela, c’est la destruction des savoirs et une nouvelle prolétarisation généralisée.

Comment s’opère cette destruction des savoirs ? 

Les institutions familiales, l’éducation, l’école, les systèmes de soin, la sécurité sociale, les partis politiques, les corps intermédiaires : tous les outils du savoir sont systématiquement détruits, le savoir-faire (les métiers, les techniques), le savoir-vivre (le comportement social, le sens commun), le savoir-penser (la théorisation de nos expériences). Les lieux où se développaient ce que les Grecs et les Romains nommaient la schola. Tout cela a cédé face au goût vers la satisfaction immédiate, à la pulsion infantile égoïste et antisociale. Alors que le désir est le départ d’un investissement social.

 

Aujourd’hui, 180 millions de Chinois sont dépressifs et partout ailleurs les gens sont dépressifs. C’est grave, plus personne n’est pilote, l’avion vole de lui-même. Nous ne sommes pas encore dans l’apocalypse, nous sommes dans un « ton apocalyptique » qui est perçu par tout le monde. Dans les rues à Paris, au bistro en face, là, vous discutez avec les gens, il y en a de toutes les nationalités et ils sont tous d’accord sur une chose, c’est que ça va mal et que personne ne voit comment sortir de là. L’organisation de la destruction de tout cela, c’est le marketing. C’est le fer de lance programmé depuis 1979 par les économistes libéraux de l’école de Chicago.

Le marketing triomphant… ? 

Ce qui s’est mis en place dans les années 1950 avec le développement des médias de masse, c’est le projet d’Edward Bernays, le neveu de Sigmund Freud. Edward Bernays, concepteur du « public relation », est convaincu que pour faire adopter des idées ou des produits par des individus, il faut s’adresser à leur inconscient et non à leur conscience. Son idée est de faire consommer les Américains de plus en plus en détournant leurs désirs, en court-circuitant leurs pulsions. Sur la base d’une théorie freudienne, Bernays construit une stratégie de développement du capitalisme qui permet de capter, de contrôler, de canaliser chaque individu et de l’orienter vers les objets de l’investissement économique, les objets de consommation.

Le but est de prendre le pouvoir sur le psychisme de l’individu afin de l’amener à un comportement pulsionnel. Cette captation est évidemment destructrice. On canalise le désir vers des moyens industriels et pour ce faire, on est obligé de court-circuiter l’énergie libidinale et tout son dispositif, parce que l’énergie libidinale est produite dans un deuxième rang, ce n’est pas une énergie primaire, les énergies primaires ce sont les pulsions. C’est ce qui nous rapproche des animaux. Nous sommes tous habités par des pulsions et nous pouvons nous comporter comme des bêtes. Nous sommes témoins d’une régression des masses, qui n’est plus une régression des masses politiques mais une régression des masses de consommateurs. Le marketing est une des grandes causes de désaffection du public pour le progrès. Le marketing est responsable de la destruction progressive de tous les appareils de transformation de la pulsion en libido.

Comment enrayer cette régression, ne pas en rester à nos pulsions de consommateurs ? 

Herbert Marcuse a fait un discours important en 1953 sur le processus de désublimation. À l’époque, ça fait six ans que la télévision fonctionne, et il voit déjà comment va s’accomplir le processus. En 2011, on observe avec une conscience planétaire ce processus de désublimation prédit par Marcuse il y a plus de cinquante ans. La sublimation, beaucoup sont d’avis de dire que c’est un cas un peu exceptionnel de la libido. Dans un texte précis, Freud dit : « La libido, c’est la sublimation. » C’est-à-dire que de près ou de loin, il n’y a pas de libido sans idéalisation de l’objet de celle-ci. Il n’y a pas d’idéalisation sans sublimation. Si j’aime un artiste ou si je suis prêt à libérer mon pays, c’est le même processus. Derrière cela, il y a le sacré. On en parlait couramment autrefois. Marcuse pose l’hypothèse qu’il n’y a pas de possibilité de lien social sans un processus de ce type-là, sans idéalisation.

 

Peut-on retrouver le goût de la sublimation, de l’idéalisation ? 

Il faut profiter de cette prise de conscience pour renverser le processus, pour transformer la panique en nouvel investissement. La nouvelle lutte a commencé dans le nord de l’Afrique. Apprenons à faire de la thérapeutique. Il s’agit de reconstruire progressivement les savoirs et les saveurs. C’est le travail de l’artiste, c’est de la création et de la technique. L’artiste doit être un technicien. Ce que vous faites est très important. Même si l’art conceptuel semble avoir effacé toute la technicité de l’art. Le conceptuel est aussi de la technique. En tant que fabricant de concepts, je me considère comme un artisan. Je peux vous dire que mes concepts, je les usine. (Bernard Stiegler place ses deux mains en étau puis mime le façonnage d’une pièce). J’ai un établi, j’ai besoin d’un étau pour bien les serrer, ça se passe dans la matière. C’est une technologie matérielle. Je suis un manuel.

Qui sont ces artisans thérapeutes de nos sociétés en régression ? 

Je compte moyennement sur le monde économique et le monde politique. Quand je dis « nous devons », je compte plus sur les scientifiques, les artistes, les philosophes et tous au sens large : les profs, les juristes, les psychologues, les soignants, tous ceux qui prennent soin du monde. Nous avons tous besoin d’ouvrir une discussion avec la vie parce que plus rien ne se fera sans une volonté indépendante des pouvoirs. Aujourd’hui, il est évident que l’utilisation des réseaux numériques est fondamentale parce qu’ils sont de nouveaux systèmes d’écriture et de publication. Nous vivons l’émergence d’une nouvelle politeiaplanétaire : nouveau temps, nouvel espace, qui se disent en latin respublica, la chose publique ; en grec politeia. Un retour aux origines de la démocratie.

Avec Internet et les nouvelles technologies de l’information comme outils ? 

Le web, c’est l’ère industrielle de l’écriture. Le numérique, c’est de l’écriture. Une écriture faite avec l’assistance d’automates, de moteurs de recherches, de serveurs, d’ordinateurs, qui se propage à la vitesse de la lumière, est évidemment technique, et de dimension industrielle, car elle suppose des infrastructures de type Google. Soit trois millions de serveurs, trois pour cent de la consommation électrique de tous les États-Unis. C’est une industrie de dimension mondiale qui permet de développer toutes sortes de choses extrêmement intéressantes. La révolution numérique crée une situation nouvelle sur le plan économique et politique et c’est là que Marx regagne de l’intérêt, il ne pense pas la politique sans l’économie et réciproquement. Nous pensons, à Ars Industrialis, que cela rend possible l’émergence d’un nouveau modèle industriel. L’évolution humaine est indissociable de l’évolution technique.

La technique peut-elle aussi provoquer des régressions… 

Pensons une pharmacologie générale où la technique est un remède (un facteur de progrès) si elle contribue à intensifier les possibilités d’évolution des individus psychiques et sociaux, et un poison (un facteur de régression) lorsqu’elle conduit à court-circuiter ces mêmes individus. Après le protocapitalisme que décrit Marx, puis le capitalisme consumériste, celui que décrit Marcuse, il y a maintenant un troisième modèle industriel qui émerge depuis la crise de 2008. Et je ne sais pas s’il restera capitaliste longtemps, je vous dirai que je m’en fous.

Microsoft a divulgué ses codes sources parce qu’il a fini par comprendre que la dynamique des logiciels libres est beaucoup plus forte que celle des propriétaires. Un rapport de la Commission européenne prévoit qu’en 2014 le logiciel libre sera majoritaire. Aujourd’hui une multitude de domaines s’établissent sur ce modèle libre (Linux, Wikipedia…). C’est ce que nous appelons l’économie de la contribution. C’est une reconquête du savoir, une déprolétarisation. De grands mouvements fondamentaux se mettent en place, et il est indispensable que nous, thérapeutes, accompagnions, théorisions, critiquions avec joie, courage et modestie !

Fort loin des philosophes  » de foire « , qui imposent lourdement leurs présences sur toutes les chaines de France, voici un homme d’exception qui montre son vrai visage : Sérieux, humain et travailleur… Souvent torturé par ses inquiétudes concernant l’avenir des enfants (dont ses propres enfants). Il nous livre un récit profond des pensées qui le hantent… Pour son engagement et son labeur quotidien, je lui témoigne toute mon estime.

Qu’est-ce que cette économie de contribution ? 

L’économie contributive existe déjà, elle est déjà extrêmement prospère et elle s’imposera parce qu’elle seule est rationnelle. Une politique industrielle contributive est en train de rompre avec le modèle consumériste. Elle s’est développée dans le domaine du logiciel, qui est aujourd’hui tiré par le modèle contributif. Toutes les grandes boîtes comme Google reposent sur cette culture. Et c’est ça qui est en train d’inventer l’avenir. Et nous pensons que ces modèles-là sont expansibles à beaucoup de secteurs. Y compris à la construction du monde énergétique.

Le problème n’est pas de passer du pétrole au nucléaire, ou du nucléaire aux énergies renouvelables. La question fondamentale, c’est de créer des réseaux, des « smart grids » (réseau intelligent, ndlr) contributifs. Là il y a du soleil, on va baisser les rideaux, ça va produire de la chaleur qu’on va canaliser et mettre en commun sur des serveurs d’énergie. Beaucoup de monde travaille là-dessus. Je connais deux architectes de l’école polytechnique de Zurich, une des meilleures écoles scientifiques du monde, qui soutiennent que le photovoltaïque suffit entièrement à satisfaire les besoins énergétiques. Mais cela ne se développe pas parce que c’est contraire aux intérêts des spéculateurs.

 

Je pense qu’il faut relancer une critique de l’économie politique qui repose sur la sublimation, et fait que les gens s’investissent dans des projets contributifs. En économie, il y en a de plus en plus. Comme Wikipedia. C’est inouï. Sept personnes font marcher Wikipedia – quatre-vingt treize salariés. Salariés au service de centaine de milliers de contributeurs, dont je fais partie, et des millions d’internautes dans le monde. Ils contribuent par amour de faire quelque chose de bien. Et ce bien qu’ils font produit beaucoup de valeur économique. Wikipedia produit une utilité sociale énorme. Et il faut trouver des moyens de le valoriser économiquement sans le monétariser ! Car sinon, ça devient du business, et les actionnaires rentrent…

Quel rôle pour les nouvelles générations ? 

C’est le problème le plus urgent, le plus fondamental, il faut montrer aux jeunes générations ce recyclage possible. Avec eux, on peut devenir beaucoup plus intelligents. L’intelligence n’est pas une compétence mentale ou neurologique, c’est une compétence sociale. Il faut reconstruire une intelligence intergénérationnelle, ça passe par la technique parce que aujourd’hui, ce qui fait les générations, ce sont les mutations technologiques. Après l’analog native, dont je suis (les enfants du cinéma et de la télé), nous avons les enfants du Net, qui inventent des tas de choses. Il est urgent de faire la critique des générations successives, les analog natives, aussi les litterate natives, et les print natives ; Luther était natif de l’imprimerie, Socrate était natif de la lettre. La technique est fondamentale dans la construction de l’intergénérationnel. Autrement dit, de ce qui relie l’inconscient à la conscience.

Quand je parlais tout à l’heure des nouvelles technologies, je le prends au sens kantien. Kant, c’est la critique de la conscience. Je veux que l’on fasse une critique de l’inconscient. Je veux aussi laisser s’exprimer une critique qui vient de l’inconscient. Et ça c’est le problème de 68. N’avoir pas su penser une critique de l’inconscient. Le faire est urgent. Freud disait de lui-même qu’il était un grand rationaliste. Repensons la critique des Lumières à partir de la question de l’inconscient. Les seuls qui l’ont fait ce sont les capitalistes, les gens du marketing, qui sont de plus en plus aguerris sur ces questions. Ils en ont tiré un maximum, en ont fait de véritables instruments de domination.

Cette économie de la contribution passe-t-elle par l’éducation ? 

À Ars Industrialis, nous disons que le modèle américain, the American Way of life, est épuisé. Nous considérons qu’une nouvelle industrie est en train de se mettre en place, une industrie de la contribution. Nous pensons que cette industrie de la contribution, il faut la mettre en œuvre en développant une politique de recherche. Une politique éducative d’un genre tout à fait nouveau. Non pas en faisant une dixième réforme de l’Éducation nationale, d’une manière ridicule et administrative, non. En posant les problèmes comme ils doivent être posés. Réunissons des philosophes, des mathématiciens, des physiciens, des historiens, des anthropologues… Cela ne se fait pas du jour au lendemain, mais il faut mettre en place les travaux de ce qu’a fait Jules Ferry à l’époque. Il faut se donner du temps et savoir raisonner à deux temporalités différentes. Le court terme et le long terme. Et là, il faut effectivement développer des pratiques tout à fait nouvelles, de nouveaux médias.

Fini, les universités ? 

Comme je vous le disais, l’écriture se produit aujourd’hui à la vitesse de la lumière par l’intermédiaire d’une machine. Mais c’est toujours de l’écriture. Qu’est-ce qu’une université ? En fait, l’Université, qui est apparue au début du XIXe siècle en Europe, vient de l’Académie au sens de Platon. L’Université, appelons-la le monde académique, qu’est-ce que c’est ? C’est ce qui transforme le caractère empoisonnant de l’écriture en quelque chose de bénéfique. « On dit qu’avec l’écriture, les sophistes ont détruit la vie collective, et bien moi, répond Platon, je vais faire une école, que j’appellerai l’Académie, qui produit des livres, des manuels, et je fais en sorte que l’écriture soit mise au service des mathématiques, du droit et de la philosophie. » C’est ce qu’il faut faire aujourd’hui. On nous dit que cela va se faire par le marché, mais le marché, il ne faut pas y compter. Le marché, ce sont les sophistes.

 

Les profs ne sont pas armés intellectuellement pour suivre notre vie technicisée, ils n’ont actuellement aucune critique là-dessus. Il faut donc repenser en totalité l’Université. Il faut surtout comprendre que le numérique est en train de faire exploser ce qui est à la base de l’Université du XIXe siècle. Il faut repenser tout cela. En totalité. En fait, l’informatique est absolument partout, et on n’enseigne pas ça à l’école. On ne l’a pas même enseigné aux profs. Alors ils ne sont pas intellectuellement armés pour faire face à une génération bardée de smart phones, de caméras, de transformateurs. Il n’y a aucune réflexion sur ces changements, ni en France ni en Europe.

Et aux États-Unis ? 

De par son histoire, l’Amérique a été confrontée au fait de développer une culture de l’adoption. Adoption des émigrants, des nouveautés technologiques. Cette culture de l’adoption a mis le développement de l’industrie et des industries culturelles au cœur des États-Unis, et le cinéma en particulier. L’Amérique a su accueillir les grands cinéastes qui fuyaient l’Allemagne, comme Fritz Lang, la Tchécoslovaquie, comme Milos Forman. Et l’Amérique a su aussi accueillir Derrida. Il faut quand même savoir qu’on lui a refusé un poste en France, à Jacques Derrida, et il s’est retrouvé prof aux USA. Ils ont aussi accueilli Foucault, Lyotard [3]. Aujourd’hui, mes meilleurs étudiants sont aux USA, chez Google.

L’intelligence, c’est ce qui manque à l’Europe ? 

On veut supprimer l’enseignement de la philosophie. On avait au moins cela. Je peux vous dire qu’aux États-Unis, les Français ont une cote d’enfer, grâce à Derrida, Deleuze, Barthes, Foucault… Lorsque j’y enseigne, je suis un nabab, parce que je suis un philosophe français. En France, ils veulent flinguer la philosophie. Ils sont en train de rendre la philosophie optionnelle en première, pour pouvoir la supprimer en terminale. C’est absolument hallucinant. L’enseignement du grec et du latin aussi. C’est calamiteux. On a affaire à des benêts…

L’Amérique sait faire venir les intelligences. L’Europe, c’est une calamité. Elle n’a pas de politique industrielle, n’investit pas dans la culture et dans ce que l’on appelle « les nouveaux médias », alors que Google est devenu aujourd’hui la plus importante entreprise du monde. Je ne dis pas que c’est parce qu’elle gagne le plus d’argent, mais parce qu’elle détient les clefs de la nouvelle ère. Peut-être pas pour longtemps d’ailleurs, car cela va très vite. Pendant des années, Google perdait de l’argent, ils ont été soutenus. Essayez ici de monter une entreprise qui perd de l’argent. Vous ne pouvez pas. Parce que vous avez affaire à des crétins qui sont dans la logique « prends l’oseille et tire-toi ! ». Ils ne pensent qu’à se faire du fric comme de pauvres philistins…

Ce qui permettrait de transformer le poison en remède, c’est une politique industrielle publique qui ne consiste pas simplement à donner des réductions de charges sociales aux entreprises. Avoir une politique industrielle, c’est avoir une vision de son développement sur vingt ans. À une époque où la France était un très grand pays industriel, on n’a pas fait le TGV en réfléchissant sur dix-huit mois, il a fallu quarante ans d’anticipation. Cela a été massacré à partir de Giscard d’Estaing, puis par Mitterrand, Chirac et bien sûr Sarkozy. C’est l’effet du néolibéralisme, qui consiste à dire « moins il y a d’État et de politique, mieux on se porte ». C’est le vieux discours de Reagan et de Thatcher.

Recueilli par Thomas Johnson et Marc Borgers pour http://www.bastamag.net/

Silence Radio. L’Uruguay fait l’impensable et rejette le TISA, équivalent du Tafta

Cette décision historique n’a rencontré aucun écho dans les médias.

Souvent désigné comme la Suisse de l’Amérique du Sud, l’Uruguay a, de longue date, l’habitude de faire les choses à sa façon. Il a été le premier état-providence d’Amérique latine. Il dispose également d’une importante classe moyenne, ce qui est inhabituel dans cette partie du monde ; et on y trouve pas d’importantes inégalités de revenu, contrairement à ses très grands voisins du nord et de l’ouest : le Brésil et l’Argentine.

Il y a deux ans, durant le mandat du président José Mujica, l’Uruguay a été le premier pays à légaliser la marijuana en Amérique latine, un continent déchiré par le trafic de drogue qui engendre violence et corruption de l’État.

Aujourd’hui, l’Uruguay a fait quelque chose qu’aucun autre pays neutre de cette planète n’avait osé faire : il a rejeté les avances de la corporatocratie mondiale.

Le traité dont on ne prononce pas le nom

Au début de ce mois, le gouvernement de l’Uruguay a décidé de mettre fin à sa participation aux négociations secrètes relatives à l’accord sur le commerce des services (TISA pour Trade In Service Agreement). Après plusieurs mois de pression exercée par les syndicats et d’autres mouvements populaires, avec un point d’orgue lors de la grève générale sur ce sujet, la première de ce genre au monde, le président uruguayen Tabare Vazquez s’est incliné face à l’opinion publique et a abandonné l’accord commercial voulu par les États-Unis.

Bien qu’elle soit, ou plutôt parce qu’elle est symboliquement importante, la décision historique de l’Uruguay a été accueillie par un silence assourdissant. Au-delà des frontières du pays, les grands médias ont refusé d’évoquer ce sujet.

Ce n’est pas vraiment une surprise étant donné que le commun des mortels n’est même pas supposé connaître l’existence du TISA ; bien qu’il soit, ou plutôt, une fois encore, parce qu’il est sans doute le plus important volet de la nouvelle vague d’accords commerciaux internationaux. Selon Wikileaks, il s’agit « de la plus grande composante du trio de traités “commerciaux” stratégiques des États-Unis », trio qui inclut également le Partenariat TransPacifique (Trans Pacific Partnership ou TPP) et le partenariat transatlantique de commerce et d’investissement (TransAtlantic Trade and Investment Pact (TTIP).

Le TiSA concerne plus de pays que le TTIP et le TPP réunis : les États-Unis et les 28 pays membres de l’Union Européenne, l’Australie, le Canada, le Chili, la Colombie, le Costa-Rica, Hong-Kong, l’Islande, Israël, le Japon, le Liechtenstein, le Mexique, la Nouvelle-Zélande, la Norvège, le Pakistan, le Panama, le Paraguay, le Pérou, la Corée du Sud, la Suisse, Taiwan et la Turquie.

Ensemble, ces 52 pays forment le groupe joliment nommé des “Très Bons Amis de l’accord sur les Services” qui représente quasiment 70% du commerce mondial des services. Jusqu’à sa récente volte-face, l’Uruguay était censé être le 53e “Bon Ami”.

Enjeux Libertaires Pour Le XXIe Siècle Par Un Anarchiste Néophyte – Philippe Corcuff

4 novembre 2015 Introduction en « bonnes feuilles »

 


L’intégral de l’introduction d’Enjeux libertaires pour le XXIe siècle par un anarchiste néophyte (Paris, Éditions du Monde libertaire, octobre 2015, pp. 3-20) est publié ici en « bonnes feuilles » pour le site Grand Angle.


 

Introduction : Méthodologie pragmatique pour un anarchisme pragmatiste

« Le genre humain s’est toujours acharné à trouver un concept unique capable de tout expliquer : religion, visites d’extraterrestres, marxisme, théorie des cordes, psychologie… »

James Sallis, Salt River, 2007

« La malthéorie est comme la malbouffe : elle ne nourrit pas, elle ne fait que distraire. »

Sous-commandant Marcos, « De la réflexion critique, individus et collectifs », avril 2011, repris dans Éthique et politique

enjeux libertaires couvC’est l’histoire d’un mec qui a commencé comme « social-traître » (au Parti socialiste) à la fin des années 1970 et qui au bout de presque 40 ans de militantisme se retrouve dans une organisation anarchiste, la Fédération anarchiste (FA)… C’est l’histoire d’un mec qui a fait de la sociologie et de la philosophie politique les deux cordes de son métier, et qui s’efforce de relier péniblement critique sociale et émancipation, en nouant un dialogue entre expériences militantes et outils intellectuels. Á cause de cette étrange lubie, il est souvent mal vu à la fois par ses collègues universitaires et par ses camarades militants. Et en plus quand ce mec écrit épisodiquement dans Le Monde ouLibération, c’est la cata de « l’intellectuel médiatique pourri ». Il est balourd ce keum ! Un peu gauche…

 

Mélancolie pour le XXIe siècle, entre puanteurs et renaissance émancipatrice

 

Sur le temps long, des senteurs mélancoliques s’exhalent de la critique sociale. Des espoirs de sortie du capitalisme ont commencé à se faire jour au début du XIXe siècle et n’ont toujours pas réussi à se concrétiser durablement. Les mots « socialisme » et « communisme » ont même été abîmés par des logiques autoritaires, voire totalitaires. Des améliorations de la condition humaine ont, certes, été conquises de hautes luttes, mais pas un cadre postcapitaliste plus favorable à l’émancipation individuelle et collective. Pourtant, à la fin du XXesiècle et au début du XXIe siècle, des amorces de renaissance critique pointent le bout de leur nez : d’altermondialisme en processus révolutionnaires arabes inachevés, d’Indignados espagnols et grecs enOccupy Wall Street américain, de Wikileaks en Anonymous parmi les hacktivistes d’internet, d’AMAP (associations pour le maintien d’une agriculture paysanne) en ZAD (Zones à défendre), des mobilisations climatiques à « la simplicité volontaire », etc. On ne doit pas, pour autant, céder à l’obsession médiatique du « nouveau » toujours plus « nouveau », et qui change sans arrêt dans l’illusionnisme de l’immédiateté, comme nous y incite prudemment le travail sociologique de Lilian Mathieu [1]. Dans le même temps, en Europe, et en France tout particulièrement, des tentations « postfascistes » et des humeurs idéologiques xénophobes et nationalistes se consolident comme prétendues réponses à la triple crise du capitalisme mondialisé, de l’État-nation et de la politique représentative-professionnelle, en créant même des brouillages supplémentaires à gauche [2].

Au croisement des rêves et des désenchantements d’hier comme des bribes émancipatrices et des inquiétudes d’aujourd’hui, il peut sembler opportun de mieux localiser les ressources disponibles en matière de critique et d’émancipation afin de les redéployer dans un nouveau contexte socio-historique pour répondre à des enjeux renouvelés. Il s’agit tout à la fois des outils critiques que nous avons à notre disposition pour décrypter le monde, mais aussi pour le transformer et, partant, pour penser les résistances à ces visées transformatrices inscrites dans ledit monde (et en nous, parties prenantes et transformateurs potentiels du monde). Si nous voulons prendre en compte ces trois dimensions dans une critique élargie, il nous faut plutôt parler de critique sociale émancipatrice, et pas seulement de critique sociale. D’autant plus que les idéologues xénophobes d’aujourd’hui, les Soral et autres Zemmour, ont promu une critique tournant sur elle-même car détachée de ses appuis émancipateurs sous la modalité envoûtante du « politiquement incorrect », machine de guerre contre les valeurs historiques de gauche et rapt peu souvent perçu de la posture critique. L’émancipation peut être entendue aujourd’hui comme la perspective, en jeu dès l’ici et maintenant sans attendre d’hypothétiques « lendemains qui chantent », d’une sortie des dominations à travers la construction d’une autonomie individuelle et collective dans un horizon postcapitaliste.

Nous sommes situés à un moment charnière, où nous devons dans le même temps résister à la possibilité du pire et recomposer un imaginaire émancipateur cosmopolitique largement parti en lambeaux. Et cela dans un choc des temporalités, entre les urgences face aux puanteurs de l’extrême droitisation et le temps moyen de la reconstruction. En sachant que la reconstitution d’une boussole émancipatrice peut être utile pour donner plus de force aux résistances du court terme, en les réinsérant dans un cadre globalisant. C’est justement « à l’instant du danger » que Walter Benjamin situait la nécessité de se retourner vers le passé enfoui de « la tradition des opprimés » afin d’y puiser des ressources pour rouvrir des chemins émancipateurs d’avenir via l’action présente. Il le faisait dans ses thèses « Sur le concept d’histoire » de 1940 [3], alors que juif il fuyait la montée du nazisme en Europe, quelques mois avant de se suicider à la frontière franco-espagnole.

Pour réagir à l’intérieur de ce moment particulier, ce livre a un cadre limité : celui d’une philosophie politique émancipatrice, c’est-à-dire réexplorant ce que pourrait être les problèmes et les repères d’une cité démocratique-libertaire favorisant l’émancipation individuelle et collective. Partant, il peut être vu comme le complément d’un ouvrage antérieur, Où est passée la critique sociale ? [4], principalement situé sous l’angle d’une sociologie critique, à l’époque dans un rapport privilégié avec des instruments de mise en cause des ordres sociaux dominants. Toutefois les deux livres ménagent chacun des intersections et des dialogues entre sociologie critique et philosophie politique émancipatrice. Par ailleurs, on trouvera dans cet ouvrage comme dans d’autres quelques zones d’échange avec les cultures ordinaires (chansons, polars, cinéma, séries télévisées, etc.), parties-prenantes des sociabilités quotidiennes, principalement dans ce cas avec le registre chansonnant.

Un anarchisme pragmatiste ?

La double réévaluation et relance d’une critique sociale émancipatrice pour le XXIe siècle a tout particulièrement à faire son miel des actions et des réflexions anarchistes, souvent et longtemps marginalisées dans le mouvement ouvrier et socialiste. Or, les pratiques et les pensées anarchistes connaissent aujourd’hui un certain regain dans le monde. Sur le premier plan, l’effervescence grecque apparaît comme une des expériences en pointe, comme le montre le beau film de Yannis Youlountas, Ne vivons plus comme des esclaves (2013) [5]. Sur le second plan, la partie émergée de l’iceberg est constituée par la nouvelle anthropologie anarchiste nord-américaine, avec les figures de David Graeber [6] et de James C. Scott [7]. Cependant, en France l’anarchisme, et tout particulièrement les organisations libertaires, apparaît nettement plus atone.

Mais qu’est ce que signifie dans ce livre l’anarchie ainsi revendiquée ? Je l’entends, en premier lieu, non pas comme un désordre – contrairement à une idée reçue fort prégnante – mais, selon la formule de Philippe Pelletier, comme « l’absence d’un principe directeur unique, ce qui n’exclut pas l’existence de règles sociales librement définies » et suppose, par contre, « la pluralité des principes » [8]. Puis, j’envisage les qualificatifs « anarchiste » et « libertaire » dans leurs intersections avec des idéaux de démocratie radicale, ce qui est loin de faire l’unanimité dans les galaxies anarchiste et démocratique : en ce qu’ils sont susceptibles d’associer la visée d’autogouvernement de soi et celle d’autogouvernement des collectivités humaines (ou du « peuple » comme produit d’un processus d’autoconstitution, et surtout pas comme une « essence » à la manière des usages xénophobes, nationalistes et néoconservateurs en cours). Cela implique de valoriser les dispositifs d’auto-organisation et d’auto-émancipation. Ce qui va à rebours des tendances dominantes historiquement à gauche, de social-démocratie en social-libéralisme, de léninisme en stalinisme, de républicanisme en gauche radicale actuelle, c’est-à-dire une politique tutélaire, de mise sous tutelle plus ou moins soft des opprimés en leur nom. On n’est pas nécessairement conduit, pour autant, à tirer un trait sur les indispensables minorités actives, militants sur la durée ou mobilisés plus occasionnels. C’est cependant une invitation à ne plus promouvoir ces minorités à l’avant-garde des opprimés, comme si elles menaient un troupeau, mais comme ayant à fabriquer une politique émancipatrice avec les opprimés à partir de leur vie quotidienne, et non pas par en haut et à leur place en répétant des mots d’ordre généraux descendus des milieux dirigeants ou de penseurs supposés omniscients.

Si l’intellectuel professionnel que je suis aussi veut prendre vraiment au sérieux le double idéal libertaire-démocratique d’autogouvernement de soi et d’autogouvernement du peuple, il ne peut pas proposer des « solutions » que les militants et plus largement les opprimés n’auraient plus qu’à adopter. Il peut tout au plus fournir un appui méthodologique dans la formulation des questions et des problèmes. Il s’agit modestement de mettre à disposition des outillages susceptibles d’aider des individus et des groupes – ceux qui souhaitent s’en saisir – à bâtir leurs propres réponses. Cela désappointera ceux qui sont en quête de réponses simples et rassurantes, passant par des hommes politiques providentiels ou par des penseurs providentiels. C’est dans une logique principalement méthodologique d’étayage possible d’une autonomie individuelle et collective sur le plan conceptuel que cet ouvrage a ainsi été conçu. L’artisan sociologue et philosophe se révèle être un plombier de la critique sociale émancipatrice : nettoyant certaines canalisations encrassées, donnant quelques coups de marteau sur des tuyaux cabossés ou désajustés, remplaçant certaines pièces trop usagées, tentant de nouveaux embranchements à la place d’autres abandonnés afin d’améliorer la fluidité…Cet essai de philosophie politique peut alors être également compris comme un manuel de plomberie et de tuyauterie en matière de pensée anarchiste.

Cela a des conséquences quant au statut des intellectuels professionnels dans les processus émancipateurs. Ils ont une place, mais seconde, ce qui met à distance tout à la fois l’arrogance intellectualiste et la stigmatisation anti-intellectualiste. Cela participe de l’émergence possible de ce que j’appelle une intellectualité démocratique, c’est-à-dire la mise en place d’espaces pluriels de dialogues, de coopérations, de tensions et de confrontations entre mouvements sociaux, praticiens d’expérimentations alternatives, organisations politiques, intellectuels professionnels, journalisme indépendant, artistes subversifs et personnes ordinaires, dans la perspective de la production d’idées critiques et émancipatrices globalisantes renouvelées, et cela à partir des traditions héritées [9].

Ce livre aura d’abord une tonalité théorique, en se coltinant des concepts (le capitalisme, le couple liberté/égalité ou la décroissance), des auteurs (Proudhon, Marx, Bakounine, Rosa Luxemburg, Emmanuel Levinas, André Gorz, Michel Foucault, etc.), le repérage de problèmes (comme les liens et les tensions entre singularité individuelle et justice sociale) et l’énonciation de questions (par exemple : peut-on envisager des institutions sans État ?). Il s’agira de théorie en un sens donc méthodologique, ayant affaire à des outils destinés à être utilisés dans des pratiques à travers la confrontation au réel. C’est en ce premier sens que l’on peut parler ici de pragmatisme dans la démarche suivie. Un pragmatisme qui emprunte à Foucault la vision de « la théorie comme boîte à outils »[10]. Car les discussions théoriques menées ne le seront pas dans l’univers éthéré du « ciel pur des idées ». Elles viennent d’une certaine façon des rugosités de la pratique et ont vocation à y retourner. Ici le pragmatisme d’une figure pionnière de l’anarchisme, Pierre-Joseph Proudhon, nous sert de poteau indicateur :

« L’idée, avec ses catégories, naît de l’action et doit revenir à l’action, à peine de déchéance pour l’agent. »[11]

Les questionnements conceptuels poursuivis dans ce livre sont bien issus de l’action : ils ont une insertion dans une biographie militante et un essai d’évaluation critique de ce parcours cahoteux (dans le premier chapitre), mais, plus largement, ils sont hérités de l’histoire du mouvement ouvrier et socialiste, de ses espérances, de ses embellies, de ses écueils et de ses impasses. Ensuite, ils sont mis en rapport avec des caractéristiques socio-historiques de la période, empoignent certains aspects du monde de ce début du XXIe siècle, plutôt que de répéter indéfiniment des recettes ou des dogmes supposés intemporels indépendamment des moments et des lieux où vivent les opprimés. Et, enfin, ils sont mis à disposition afin de pouvoir renouer avec des actions, si des lecteurs se les approprient pragmatiquement, à leurs façons. Dans ce processus, le moment intellectuel de réflexivité et de reformulation, avec l’aide de la sociologie et de la philosophie, est second et la pratique première. Cependant, il n’est pas inutile, pragmatiquement, que quelques-uns au moins se préoccupent du secondaire, surtout dans un contexte d’une certaine désintellectualisation à gauche [12].

Ma démarche est en un second sens, convergent, pragmatiste, parce qu’elle s’efforce de trouver des hybridations entre l’anarchisme et le pragmatisme philosophique américain, c’est-à-dire un courant ayant émergé à la fin du XIXe et au début du XXe siècles, avec Charles Sanders Peirce, William James ou John Dewey (voir plus particulièrement les chapitres 9 et 12). Dans cette perspective, je me situe dans le sillage du défrichage de ce terrain opéré par Irène Pereira [13]. Le pragmatisme s’intéresse de manière privilégiée aux effets de l’action. Un anarchisme pragmatiste s’intéressera surtout, plutôt qu’aux vaines et dérisoires rhétoriques ou aux postures identitaires anarchistes, aux effets émancipateurs, individuels et collectifs, de l’action sur le réel.

 

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Une méthodologie pragmatique inspirée de Michel Foucault

Promouvoir une démarche pragmatiste implique, si l’on veut avoir de la cohérence intellectuelle, de fabriquer aussi de manière pragmatique les énoncés d’une théorie pragmatiste, à la différence d’un certain pragmatisme académique en vogue aujourd’hui en France, paradoxalement effrayé par l’action politique et conformiste dans la manière même d’élaborer des discours pragmatistes. L’inspiration pragmatiste de ce livre appelait une méthodologie pragmatique pour travailler des auteurs et des concepts. Je l’ai trouvé chez Foucault. Cela consiste à tirer des indications de méthode de certains de ses écrits. Dans des textes de 1969 – l’ouvrageL’archéologie du savoir [14] et la conférence « Qu’est-ce qu’un auteur ? »[15] -, le philosophe nous invite à une interrogation critique quant au présupposé d’unité nécessaire des « œuvres » et des « auteurs », qui conduit à les fétichiser. Il parle à ce propos de « synthèses toutes faites » et de « continuités irréfléchies »[16].

Un tel présupposé apparaît largement dominant dans l’histoire universitaire des idées et de la philosophie, mais aussi dans les milieux militants comme parmi les penseurs critiques (anarchistes, marxistes ou autres). Ce type d’a priori porte une lecture implicitement idéaliste et subjectiviste des idées et des textes, qui va d’ailleurs souvent à l’encontre des affirmations explicitement matérialistes et sociales des lecteurs radicaux. Car cela tend à donner une toute-puissance aux idées (sous la forme de « l’œuvre ») et au sujet individuel (sous la forme de « l’auteur »), au lieu de pointer les fragilités des idées (fussent-elles anarchistes ou marxistes) et des sujets individuels (fussent-ils des « auteurs ») vis-à-vis des circonstances historiques et des contraintes propres aux rapports sociaux. Á l’inverse, la distanciation foucaldienne, sans récuser définitivement les notions d’« œuvre » et d’« auteur », nous invite à être davantage sensible à la diversité des fils qui tissent une « œuvre » et un « auteur », comme aux tensions et aux impensés qui les traversent. Diversité qui n’est pas sans lien avec les vicissitudes de la vie : vie individuelle inscrite dans une vie historique et sociale. Au bout du compte, on est conduit à se détacher de la tyrannie de la cohérence dans la lecture des « auteurs » et des « œuvres », sans pour autant abandonner le terrain de la connaissance et de l’argumentation raisonnées. Il ne s’agit surtout pas de rejoindre l’éclatement des significations propre aux miroitements dits « postmodernes ».

Un tel pragmatisme méthodologique incite à démembrer les concepts des « œuvres » dont ils sont issus, et dont la cohérence est souvent trop vite acceptée comme allant de soi. C’est un des cheminements possibles de l’intelligibilité, à l’écart des autoroutes académiques et militantes les plus empruntées. Ce qui permet, ensuite, par exemple, de frotter un silex emprunté à tel « auteur » (par exemple, Marx) avec un silex extrait d’un autre « auteur » (par exemple, Bakounine) afin de créer des étincelles inhabituelles de connaissance.

Dans ma lecture pragmatique de textes classiques et contemporains, Proudhon aura un statut particulier, dans la mesure où sa figure de « l’équilibration des contraires »[17] tend à constituer un repère transversal à l’ouvrage. Cela ne veut pas dire que j’adhère à ses écrits en bloc et que je suis insensible à leurs failles et à leurs impensés. Bien au contraire. C’est particulièrement le cas de textes sexistes et de quelques traces d’antisémitisme inacceptables que l’on trouve chez lui [18]. Ce sont des empreintes des faiblesses d’un esprit humain, même particulièrement lucide, des limites de toute « œuvre », même la plus riche, devant le poids des stéréotypes d’une époque. Cela nous enjoint à relativiser un peu plus encore les cohérences largement fantasmatiques, qu’elles soient positives ou négatives d’ailleurs (la cohérence positive de Proudhon pour un anarchiste et de Marx pour un marxiste comme la cohérence négative de Proudhon pour un marxiste et de Marx pour un anarchiste), portées par les notions d’« auteur » et d’ « œuvre ».

Un individualisme associatif plutôt qu’un communisme libertaire

La double question de l’individualité et de l’individualisme occupera une place de choix dans l’ouvrage (notamment dans les chapitres 6, 8, 10, 11 et 12). C’est parce qu’elle se situe à un croisement entre :

1) une préoccupation historiquement maintenue dans la galaxie anarchiste alors qu’elle était progressivement marginalisée au cours du XXe siècle, à la différence du XIXe siècle, dans nombre de secteurs du mouvement ouvrier et socialiste, sous l’effet du poids d’un « logiciel collectiviste » donnant la prédominance au collectif sur l’individuel [19] ;

2) une tendance importante, mais non exclusive, des sociétés contemporaines, allant au-delà des sociétés occidentales [20].

et 3) mon domaine principal de recherche en sociologie et en philosophie politique depuis une dizaine d’années [21].

Cette question vient même percuter mon parcours militant, en lui donnant une tournure inattendue. Venant d’une formation marxiste dans ma jeunesse militante (au sein du courant CERES du PS) et ayant longtemps milité, bien après, dans une organisation marxiste (la Ligue communiste révolutionnaire), on aurait pu s’attendre à ce que je me définisse comme « marxiste libertaire », dans la mouvance allant de Daniel Guérin dans l’après 1968[22] à Olivier Besancenot et Michael Löwy aujourd’hui [23], ou tout du moins que je me caractérise comme « communiste libertaire ». Or, mon Marx [24], composite et contradictoire comme mon Proudhon, apparaît assez distinct de celui de nombre de marxistes, en particulier à cause de ses fortes composantes individualistes. Et les « marxismes libertaires » sont fréquemment trop timides vis-à-vis de l’individu et de l’individualisme à mon goût, tentés par la simple juxtaposition pacifiée des traditions marxiste et anarchiste plutôt que par un travail sur leurs intersections inaperçues et leurs tensions productives. Quant aux « communistes libertaires », ils tendent fréquemment à faire prédominer, dans le couple de leur dénomination, le mot « communiste », et donc la référence au moins implicite au collectif. En témoigne notamment un texte de 1926, important pour les courants communistes libertaires : la Plate-forme d’organisations communistes libertaires. On y lit, par exemple, une double dénonciation de « l’individualisme irresponsable » et du principe de « responsabilité personnelle », au profit de « la responsabilité collective »[25]. Or, Proudhon a fourni des arguments décisifs contre « le communisme » au sens large, c’est-à-dire une vue de la cité privilégiant le collectif  ou le commun en association avec l’étatisme :

« La puissance de l’État est une puissance de concentration ; donnez-lui l’essor, et toute l’individualité disparaîtra bientôt, absorbée dans la collectivité »[26].

Aujourd’hui, le renouveau dans la galaxie de la pensée radicale de discours à la mode sur « le commun » ou « les communs » procède encore largement d’un tel impensé « collectiviste ». C’est pourquoi on verra dans le douzième et dernier chapitre que c’est plutôt le philosophe contemporain Emmanuel Levinas qui nous aidera le mieux à formuler le problème de la tension entre singularité individuelle et justice sociale, dans ce que j’appelle provisoirement « social-démocratie libertaire », « social-démocratie » étant entendue en un sens historique anticapitaliste. Je dois préciser ici que la notion d’individu ne renvoie pas, dans mes réflexions, à une entité isolée, mais de manière relationnaliste et historique à un processus pris dans le cours de relations sociales. Et que l’individualisme est davantage polyphonique et ambivalent que les registres de l’égoïsme et du narcissisme auxquels il est souvent réduit. Se dessine alors la possibilité postcapitaliste d’un individualisme associatif et solidaire. La forme « association », envisagée à la manière de Martin Breaugh comme « lien politique »[27], y relierait des individus eux-mêmes fabriqués de manière à chaque fois singulière à partir de rapports sociaux.

 

Dans la visée de constitution d’un tel individualisme associatif et solidaire, le cadre « synthésiste », qui est par exemple celui de la Fédération Anarchiste française, en tant qu’il accueille une pluralité de sensibilités anarchistes au sein d’une même organisation, des plus individualistes aux plus communistes en passant par l’anarcho-syndicalisme et l’anarchisme social, apparaît plus adapté que le cadre « plateformiste » (dans le sillage de la Plate-forme de 1926), privilégiant le communisme libertaire et excluant les courants individualistes[28]. Une organisation « synthésiste » est alors susceptible de fonctionner comme un espace d’« équilibration des contraires » d’inspiration proudhonienne, mieux à même de travailler les tensions et les articulations entre le pôle collectif et le pôle individuel.

Si l’individualité et l’individualisme sont investigués de manière approfondie dans le livre, d’autres enjeux libertaires importants de ce début du XXIe siècle sont seulement présents à sa périphérie, comme la question féministe-genre et la question antiraciste-postcoloniale. Ce n’est pas par sous-estimation de leur acuité, mais par défaut de travaux, de compétences et de connaissances de l’auteur que je suis. Il faut savoir reconnaître les limites de chaque pensée, et donc aussi de la sienne. L’ouvrage n’a donc pas de visée d’exhaustivité, y compris en ce qui concerne des problèmes principaux dans une perspective émancipatrice.

Plan du livre et affinités libertaires

Le livre se décompose en deux parties d’inégale longueur. La première partie propose un regard critique sur une série d’expériences politiques et surtout d’auteurs. La seconde partie, beaucoup plus longue, dessine une série de repères critiques et émancipateurs pour le XXIe siècle. Douze chapitres développent alors des pistes dotées d’intersections et d’interférences dans un ensemble à tonalité kaléidoscopique :

  • Le chapitre 1 revient sur ma biographie militante d’anarchiste néophyte.
  • Le chapitre 2 prend à parti les simplifications et les écueils d’une critique des médias populaire dans les milieux radicaux et libertaire (Theodor Adorno, Guy Debord, Noam Chomsky, etc.).
  • Le chapitre 3 questionne l’écologie politique et la décroissance.
  • Le chapitre 4 dialogue avec le sociologue britannique vivant au Mexique John Holloway, très discuté dans la galaxie altermondialiste.
  • Le chapitre 5 pose des questions au « postanarchisme » de Michel Onfray.
  • Le chapitre 6 s’interroge sur « la responsabilité » dans la production de la situation actuelle : collective, individuelle… ?
  • Le chapitre 7, le premier de la partie reconstructrice, se penche sur le couple liberté/égalité chez Bakounine.
  • Le chapitre 8 repère des résonances et des tensions entre Marx et des penseurs anarchistes, en un sens qui n’est pas celui du « marxisme libertaire ».
  • Le chapitre 9 pointe des ressources libertaires chez des penseurs ne se réclamant pas de l’anarchisme : Rosa Luxemburg, John Dewey et André Gorz.
  • Le chapitre 10 dresse un tableau des rapports entre capitalisme, individualités et individualisme dans une optique émancipatrice.
  • Le chapitre 11 se sert des écrits de Michel Foucault comme d’une boîte à outils pour la pensée anarchiste.
  • Le chapitre 12 développe les notions d’anarchisme pragmatiste, de social-démocratie libertaire et d’anarchisme institutionnaliste.

Enfin le livre se conclue et s’ouvre sur une réflexion quant à certaines possibilités actuelles d’une Fédération anarchiste par rapport à la FA existante.

Cet ouvrage s’est construit au sein d’une galaxie affinitaire à entrées multiples et strates temporelles diverses, faites de lectures et de contacts directs, dont je ne citerai que les principaux. Il y a eu la belle aventure de la SELS (Sensibilité Libertaires Ecologiste et radicalement Libertaire) lancée en décembre 1997, avec notamment Claire Le Strat, Lilian Mathieu, Willy Pelletier et Guillaume Dautel, ou l’enthousiasme qu’elle a suscité du côté belge chez Bruno Frère. Daniel Colson a contribué à me faire connaître Proudhon et nos divergences conviviales m’ont ouvert de nouvelles interrogations. Irène Pereira m’a précédé de manière solide dans le dialogue anarchisme/pragmatisme. Mes amis Mohamed Amami et Luc Boltanski ont connu des évolutions libertaires analogues aux miennes, et nous nous sommes ainsi accompagnés dans ce trajet. La revue Réfractions(http://refractions.plusloin.org/) et le site RA.forum (http://raforum.info/), initié par Ronald Creagh, offrent des ressources substantielles. Mes compagnons de la Fédération anarchiste m’enrichissent de leurs analyses et de nos différences, et en particulier René Berthier, Paul Boino, Gilles Durand, Philippe Pelletier, Jean-Pierre Tertrais, Hugues Lenoir, Guillaume Goutte ainsi que Monique et Serge, créateurs de l’émission « Trous noirs » sur Radio libertaire (http://trousnoirs-radio-libertaire.org/). J’ai croisé le chemin d’anarchistes indépendants stimulants, comme Jean-Christophe Angaut, le québécois Francis Dupuis-Déri, Thierry Le Roy (animateur de la web télé émancipatrice http://www.tseweb.tv/), Michel Onfray (côtoyé au sein des universités populaires alternatives, alors que j’ai cofondé l’Université Populaire de Lyon et l’Université Critique et Citoyenne de Nîmes dans le sillage de l’expérience de Caen), Mimmo Pucciarelli, Audric Vitiello ou d’un anarcho-syndicaliste précieux comme Pierre Bance. Il y a ceux qui développent des facettes libertaires sans se référer à un cadre global anarchiste, tels que Miguel Abensour, Jérôme Baschet, Martin Breaugh, Judith Butler, Philippe Chanial, Patrick Cingolani, Nancy Fraser, Nacira Guénif-Souilamas, John Holloway, Sandra Laugier, Richard Monségu, Albert Ogien, Ruwen Ogien, Edwy Plenel, François de Singly ou Sophie Wahnich. J’ai rencontré aussi lors de ma période LCR, puis NPA des points de vue intéressants à tonalités libertaires, comme ceux d’Olivier Besancenot, Frédéric Burnel, Philippe Caumières, Manolo Cervera-Marzal, Yohan Dubigeon, Didier Eckel, Laurence Espinosa et Michael Löwy. Nathalie McGrath est l’âme féérique du site de réflexions libertaires Grand Angle (http://www.grand-angle-libertaire.net/). Le séminaire de recherche libertaire et militante ETAPE (Explorations Théoriques Anarchistes Pragmatistes pour l’Emancipation, http://www.grand-angle-libertaire.net/etape-explorations-theoriques-anarchistes-pragmatistes-pour-lemancipation/) que je coanime avec Wil Saver, militant anarchiste fort curieux en divers sens du terme, est une source renouvelée de questionnements. Les échanges avec ses participants, dont, parmi ceux qui n’ont pas encore été cités à d’autres titres, Nicolas Auray, José Chatroussat, Hervé Guyon, Guy Lagrange, l’écrivain ouvrier de l’automobile Silien Larios (son nom de plume !), Rafael Perez, Cécile Poncet et Ivan Sainsaulieu, alimentent mes interrogations. Mon entrée dans la famille anarchiste a été décisive, et je la dois principalement à l’accueil des membres de mon Groupe Gard-Vaucluse (GGV) de la FA, et en particulier à Daniel, Marc, Muriel et Tristan. Sans Guy Lagrange au départ de ce projet et à son amicale vigilance, ce livre n’existerait pas. Je remercie Hervé Guyon et Daniel Vidal pour leur relecture corrective respective. Mais, bien sûr, les imperfections de l’ouvrage ne relèvent que de ma responsabilité, et surtout pas de celles et de ceux qui ont contribué à le nourrir directement ou indirectement.

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Sommaire d’Enjeux libertaires pour le XXIe siècle par un anarchiste néophyte

Par Philippe Corcuff

Paris, Éditions du Monde libertaire, octobre 2015, 296 p., 14 euros

ISBN 9782915514667

On peut, entre autres, commander le livre à la librairie parisienne de la Fédération Anarchiste, Publico (145 rue Amelot – 75011 Paris) : http://www.librairie-publico.com/ (email : librairie-publico@sfr.fr – tél. : 01-48-05-34-08)

Introduction : Méthodologie pragmatique pour un anarchisme pragmatiste

Partie I : Le travail de la critique

1 – Autobiographie critique d’un anarchiste néophyte : parcours et errements d’un militant

2 – De la diabolisation des médias (Adorno, Debord, Chomsky, etc.) à une critique pragmatiquement radicale

3 – Questionnements écologistes, décroissance et pluralisme libertaire

4 – Questions de/à l’altermondialiste John Holloway

5 – Questions du/au « postanarchisme » de Michel Onfray

6 – Qui/quoi est responsable de la panade actuelle : la société, les autres ou moi ?

Partie II : Exploration de sentiers libertaires hérétiques

7 – Liberté et égalité : Bakounine rééquilibré par Proudhon

8 – Marx et les anarchistes : résonances partielles, liaisons iconoclastes, tensions

9 – Éclats libertaires hors de l’anarchisme : interférences entre Rosa Luxemburg, John Dewey et André Gorz

10 – Critique sociale, capitalisme, individualités et individualisme

11 – Apports de Michel Foucault à la boîte à outils libertaire

12 – La double hypothèse d’un anarchisme pragmatiste et d’une social-démocratie libertaire

En guise d’ouverture : Actualité d’une Fédération Anarchiste

Philippe Corcuff est enseignant-chercheur en science politique à l’IEP de Lyon et militant du Groupe Gard-Vaucluse de la Fédération Anarchiste. Il a publié, entre autres : Bourdieu autrement (2003), Où est passée la critique sociale ? (2012) et Polars, philosophie et critique sociale (2013).

 


Notes :

[1] Dans L. Mathieu, La démocratie protestataire. Mouvements sociaux et politique en France aujourd’hui, Paris, Les Presses de SciencesPo, 2011, p. 45-77.

[2] Voir Luc Boltanski et Arnaud Esquerre, Vers l’extrême. Extension des domaines de la droite, Bellevaux, Éditions Dehors, 2014, et P. Corcuff, Les années 30 reviennent et la gauche est dans le brouillard, Paris, Textuel, collection « Petite Encyclopédie Critique », 2014.

[3] W. Benjamin, « Sur le concept d’histoire » (manuscrit de 1940), repris dans Œuvres III, Paris, Gallimard, collection « Folio Essais », 2000, p. 427-443.

[4] P. Corcuff, Où est passée la critique sociale ? Penser le global au croisement des savoirs, Paris, La Découverte, collection « Bibliothèque du MAUSS », 2012.

[5] Voir le site du film sur lequel Ne vivons plus comme des esclaves peut être visionné gratuitement :http://nevivonspluscommedesesclaves.net/.

[6] Voir, entre autres, en langue française D. Graeber, Pour une anthropologie anarchiste (1ére éd. : 2004), Montréal, Lux Éditeur, 2006.

[7] Voir notamment en langue française J. C. Scott, Petit éloge de l’anarchisme (1re éd. : 2012), Montréal, Lux Éditeur, 2013

[8] P. Pelletier, Géographie et anarchie. Élisée Reclus, Pierre Kropotkine, Léon Metchnikoff et d’autres, Paris/ Saint-Georges-d’Oléron, Éditions du Monde libertaire/Éditions libertaires, 2013, p. 19.

[9] Voir P. Corcuff, « Intellectuels, militants et intellectualité démocratique : vues critiques sur quelques expériences passées » (intervention à l’Université Citoyenne d’Attac, Nîmes, 29 juillet 2013), Mediapart, 5 septembre 2013, [http://blogs.mediapart.fr/blog/philippe-corcuff/050913/intellectuels-militants-et-intellectualite-democratique-vues-critiques-sur-quelques-experience].

[10] M. Foucault, « Pouvoirs et stratégies » (entretien avec J. Rancière publié en 1977), repris dans Dits et écrits II, 1976-1988, Paris, Gallimard, collection « Quarto », 2001, p. 427.

[11] P. J. Proudhon, De la justice dans la révolution et dans l’église (1re éd. : 1858), Paris, Fayard, collection « Corpus des œuvres de philosophie en langue française », tome 3, 1990, p. 1038.

[12] Voir P. Corcuff, La gauche est-elle en état de mort cérébrale ?, Paris, Textuel, collection « Petite Encyclopédie Critique

[13] Voir notamment I. Pereira, Peut-on être radical et pragmatique ?, Paris, Textuel, collection « Petite Encyclopédie Critique », 2010.

[14] M. Foucault, L’archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, p. 31-43.

[15] M. Foucault, « Qu’est-ce qu’un auteur ? » (conférence de 1969), repris dans Dits et écrits I, 1954-1975, Paris, Gallimard, collection « Quarto », 2001, p. 817-849.

[16] L’archéologie du savoir, op. cit., p. 32 et 36.

[17] Dans P.-J. Proudhon, Théorie de la propriété (1re éd. : 1866), Paris, L’Harmattan, collection « Les introuvables », 1997, p. 206.

[18] Sur les stéréotypes antisémites et sexistes chez Proudhon, voir Michel Dreyfus, L’antisémitisme à gauche. Histoire d’un paradoxe, de 1830 à nos jours, Paris, La Découverte, p. 28-32

[19] Voir P. Corcuff, « Individualisme », dans Alain Caillé et Roger Sue (éds.), De gauche ?, Paris, Fayard, 2009, p. 199-208.

[20] Sur la diversité des modalités non occidentales de l’individualisation, voir la somme dirigée par Emmanuel Lozerand, Dôles d’individus. De la singularité individuelle dans le Reste-du-monde, Paris, Klincksieck, 2014.

[21] Pour un panorama synthétique des travaux actuels sur l’individu et l’individualisme et mon positionnement dans cet espace, voir Philippe Corcuff, Christian Le Bart et François de Singly (éds.), L’individu aujourd’hui. Débats sociologiques et contrepoints philosophiques, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2010

[22] Voir en particulier D. Guérin, « Pourquoi « communiste libertaire » ? » (1re éd. : 1969) et « Frères jumeaux, frères ennemis » (1re éd. : 1969), repris dans Pour un communisme libertaire, Paris, Spartacus, 2003.

[23] Dans O. Besancenot et M. Löwy, Affinités révolutionnaires. Nos étoiles rouges et noires. Pour une solidarité entre marxistes et libertaires, Paris, Mille et un nuits/Fayard, 2014.

[24] Voir P. Corcuff, Marx XXIe siècle. Textes commentés, Paris, Textuel, collection « Petite Encyclopédie Critique », 2012.

[25] Plate-forme d’organisations communistes libertaires, par Dielo Trouda, (Archinov, Linski, Makhno, Mett et Valevski), 1926, repris sur le site The Nestor Makhno Archive, [http://www.nestormakhno.info/french/platform/org_plat.htm].

[26] P.-J. Proudhon, Théorie de la propriété, op. cit. p. 144.

[27] Sur « l’association comme lien politique », voir M. Breaugh, L’expérience plébéienne. Une histoire discontinue de la liberté politique, Paris, Payot, collection « Critique de la politique », 2007, p. 368-372.

[28] Sur l’opposition entre « plateformistes » et « synthésistes » dans le mouvement anarchiste, voir Philippe Pelletier, L’Anarchisme, Paris, Le Cavalier Bleu, collection « Idées reçues », 2010, p. 85-86.

L’esprit du 11 janvier et la danse macabre de la laïcité

|  Par christian salmon

Manuel Valls vole « en défense de l’esprit du 11 janvier ». Mais cet esprit s’est mué en une mêlée confuse, une danse macabre avec son cortège de masques grimaçants, de postures héroïques et de dénonciations. Et le tour de passe-passe s’opère: la restriction des libertés au nom de la défense de la liberté, les déclarations bellicistes au nom de la paix, une laïcité sacralisée et instrumentalisée. Décryptage.

« L’esprit du 11 janvier » tombé sur des millions de manifestants rassemblés à la mémoire des victimes des attentats contre la rédaction de Charlie Hebdo et l’Hyper Casher de Vincennes s’est mué en une mêlée confuse, une danse macabre avec son cortège de masques grimaçants, de postures héroïques et de dénonciations. Des lendemains de l’attentat, marqués par une authentique émotion collective, aux manifestations qui ont suivi – spontanées au début puis scénarisées par les médias et les autorités –, de l’éclosion virale et transmédiale des #jesuisCharlie à la Pentecôte de « l’esprit du 11 janvier », une brand line est censée fédérer sous une même ligne marketing les effets confus, ambigus, de l’événement.

Chacun, homme politique, journaliste, internaute, trouve son compte à cette aspiration attentionnelle, au débat actuel autour de l’essai d’Emmanuel Todd, ostracisé avant même sa publication, transformé dans un surprenant tête-à-queue en hérésie, en blasphème contre « l’esprit du 11 janvier ». L’affaire Charlie continue ainsi à déployer ses pièges et ses masques. Elle déchaîne les passions jusqu’à New York, le temps de la remise du prix du courage à l’hebdo satirique « héroïsé » au même titre que les pompiers du 11-Septembre. Charlie Hebdo, aussi français que le Gaulois Astérix, mastérisé, scénarisé, transformé en une histoire américaine.

1. Une affaire Charlie

En France, c’est ce qu’on appelle depuis Voltaire et Zola une « affaire », un imbroglio de sens, une intrigue qui questionne les grands enjeux collectifs : la justice, la nation, la laïcité, la religion, l’antisémitisme (Critique et affaires de blasphème à l’époque des Lumières, ouvrage collectif dirigé par Ph. Roussin, Éd. Honoré Champion, Paris, 1998).

Qu’est-ce qui fait qu’un événement collectif devient une « affaire » ? Ni la gravité de l’événement, ni le nombre de victimes n’y suffisent. Entre juillet et octobre 1995, la France a été touchée par huit attentats terroristes à la bombe qui ont fait huit morts et près de 200 blessés, sans que cela ne déclenche ni manifestations massives ni grand débat national. En revanche, les « affaires » qui ont marqué l’histoire de France (l’affaire Calas, l’affaire du chevalier de La Barre, l’affaire Dreyfus…) ont été économes en vies humaines mais elles exemplifiaient de grands enjeux. C’est le cas de Charlie qui synthétise toutes les frayeurs françaises, et tous les impensés : l’identité, l’islam, la laïcité, la République, le terrorisme, l’impensé colonial, les banlieues, la mondialisation… Et comme ce fut le cas de l’affaire Dreyfus, elle le fait de manière chaotique, convulsive : procès d’intention, anathème, excommunication.

Que le premier ministre écrive une tribune pour répondre au livre d’un intellectuel, c’est tout à la fois un aveu et un symptôme. Un aveu : en prenant « la défense de l’esprit du 11 janvier », le premier ministre fait valoir ses droits d’auteur, c’est un aveu de paternité. Un symptôme : gouverner ce n’est plus agir, c’est contrôler les perceptions. Le travail des marketeurs du pouvoir est de regrouper les gens. Il ne s’agit pas de visibilité, il s’agit d’engagement : faire fusionner des visions du monde contradictoires, des idéaux qui s’excluent, des attentes inconciliables.

11 janvier 2015, place de la République, à Paris.
11 janvier 2015, place de la République, à Paris. © Thomas Haley

« L’esprit du 11 janvier » permet de détourner dans un consensus les forces centrifuges, les inégalités et les tensions qui travaillent la société. Benjamin Stora le soulignait avant Emmanuel Todd au cours du live de Mediapart : « L’absence de la jeunesse des banlieues [dans les manifestations], une France invisible qui ne se reconnaissait pas dans le roman national en train de s’écrire »… La manif du 11 janvier occulta le temps d’un dimanche ensoleillé cet « apartheid territorial, social, ethnique » qui règne en France, selon les mots de Manuel Valls.

2. Une Pentecôte à l’envers

À la faveur de la mobilisation générale décrétée par le gouvernement, c’est une véritable opération de passe-passe qui s’est jouée. La restriction des libertés au nom de la défense de la liberté, les déclarations bellicistes au nom de la paix et de la civilisation, la stigmatisation de l’ennemi intérieur et de la cinquième colonne au nom de l’unité nationale, une laïcité sacralisée et instrumentalisée contre l’islam, l’accoutumance par la voie des sondages aux mesures d’exception, telles que le renforcement des contrôles policiers, et les mesures de surveillance au nom même de la défense de la liberté d’expression. Pendant que Manuel Valls prône le droit absolu de tout dire en toute impunité, il fait voter une loi instaurant la surveillance générale.

Confusion

« L’esprit du 11 janvier », disons-le, n’éclaire rien du tout. Il crée de la confusion. C’est une Pentecôte à l’envers qui n’apporte pas la connaissance mais l’ignorance. Qui ne révèle pas un sens caché, mais ne fait que répéter les symptômes sécuritaires observés aux États-Unis après le 11-Septembre. Augmentation du budget militaire, « Patriot Act » à la française, chauvinisme et intolérance, instrumentalisation de l’émotion collective à des fins de réélection…

Régis Debray a eu raison d’alerter dans un article de la revue Médium (avril-juin 2015), reproduit dans Mediapart, sur les dangers d’un « maccarthysme démocratique ». « Presse, radios, télés ont fait flotter un moment dans le pays, relayés par le gouvernement qui les relayait (la boucle classique), une suspicion généralisée, certains lançant une chasse aux traîtres équivoques ou déclarés. L’intolérant prêchant la tolérance, c’est comme le pas de liberté pour les ennemis de la liberté : un grand classique. Plus embêtant semble la bonne conscience conférée par l’inconscience. »

On est en guerre, entend-on de plus en plus souvent ! Et comme dans toute guerre, on sacralise à tour de bras. On frontiérise les consciences. À chacun son sacré (sacrer veut bien dire séparer). On frappe le débat public d’alignement. D’un côté les va-t-en-guerre, de l’autre les Munichois. Ici on recrute pour la laïque, là on enrôle pour le djihad ! Ici, les combattants de la laïcité, là, les objecteurs de banlieue. L’ordre et la transgression, la laïcité et la religion échangent leur place. L’impertinence transformée en objet d’adoration. De tous côtés, on brandit l’intouchable.

Le 11 janvier 2015 à Paris.Le 11 janvier 2015 à Paris. © Thomas Haley

3. Le totem de la liberté d’expression

La liberté d’expression est en passe de devenir le nouveau totem d’une société liberticide. Le droit au blasphème, une injonction d’État. Au fronton de cette République inégalitaire, liberticide, et très peu fraternelle, une nouvelle devise est en passe de remplacer l’ancienne : « Liberté ». « Laïcité ». « Blasphème ». Un miroir aux alouettes pour nos étourneaux laïques ! Rappelons à ceux qui l’ignorent que le mot blasphème n’a pas d’équivalent en arabe, c’est le terme « injure » qui en tient lieu.

« On sait bien, écrivait Michel Foucault dans sa leçon inaugurale au Collège de France, qu’on n’a pas le droit de tout dire, qu’on ne peut pas parler de tout dans n’importe quelle circonstance, que n’importe qui enfin ne peut pas parler de n’importe quoi. Tabou de l’objet. Rituel de la circonstance. Droit exclusif et privilégié du sujet qui parle. »

On a là trois types d’interdits qui se croisent pour former une toile qui enveloppe les discours possibles. Dans quelle société humaine les discours, les publications ont-ils été soumis à un plus grand contrôle que la nôtre ? Le droit d’expression comme tous les droits n’est pas absolu. Il est encadré par des lois qui le protègent mais en fixent aussi les limites. Pas de liberté d’expression sans la butée de la responsabilité. Les livres ont commencé à avoir un auteur parce qu’ils pouvaient être poursuivis. Le droit d’auteur n’est pas seulement le salaire de l’écrivain, il instaure sa responsabilité pénale. À ceux qui ignorent que la liberté d’expression est tout sauf un droit naturel mais un combat historique, avec des avancées et des reculs, on ne saurait trop conseiller la lecture de l’ouvrage de Gisèle Sapiro, La Responsabilité de l’écrivain. Littérature, droit et morale en France, XIXe-XXIe siècle (Éd. du Seuil, 2011).

Toute l’œuvre de Michel Foucault en témoigne : le langage n’est pas un élément transparent et neutre, un fleuve tranquille dont on ne saurait perturber le cours par des interdits, où les tensions se dénoueraient et la politique s’apaiserait. Le marché des échanges discursifs, plus encore que les autres marchés, est inégalitaire, soumis à des situations de monopole. Car ce qui s’y joue, ce n’est pas la délibération harmonieuse des intérêts bien compris mais la jungle des désirs et des pouvoirs, une guerre des récits qui n’a fait que s’intensifier avec la mondialisation des échanges et la révolution numérique.

4. Le précédent de l’affaire Rushdie

L’affaire Rushdie, que l’on cite souvent comme un précédent de l’attentat contre Charlie Hebdo, fut un événement inaugural. Elle a enregistré notre entrée dans un monde sauvage où les échanges discursifs n’étaient plus régulés au sein d’espaces linguistiques limités ou de cultures homogènes, mais dans le vaste monde sans frontières d’internet. Ce monde où s’opposaient des cultures qui s’ignoraient, des épistémès qui appartenaient à des siècles différents. L’affaire Rushdie n’était pas le produit d’un choc de civilisations, mais d’un conflit d’interprétations, la rencontre postmoderne entre deux épistémès : l’une théologico-politique, qui ne connaît que le texte sacré, et l’autre laïque qui conçoit la cohabitation de plusieurs types de textes, non seulement le texte sacré et le texte profane, mais aussi toutes sortes de textes aux statuts cognitifs très différents, et divers genres littéraires.

Parmi les malentendus nombreux qu’a fait lever la campagne internationale en faveur de Rushdie, il faut retenir deux erreurs de catégorie qui éclairent rétrospectivement le débat autour de Charlie Hebdo. La première concerne le statut de l’auteur et la nature de sa faute, la seconde porte sur les Versets sataniques, « un chant d’amour à l’émigration », qui fut brûlé par des émigrés…

5. Liberté d’expression ou de création

Pendant la campagne internationale en faveur de Salman Rushdie, nombreux sont ceux qui ont pris sa défense au nom de la liberté d’expression, avec l’argument : un écrivain peut tout dire et il a même droit au blasphème. Ce qui revenait à faire le jeu de l’accusation et à nier l’idée même d’un espace littéraire propre, d’un langage de fiction qui n’a pas les mêmes implications pénales ou morales qu’une opinion politique ou religieuse exprimée dans l’espace public.

Salman Rushdie en 2012.Salman Rushdie en 2012. © (dr)

C’est une banalité de la théorie littéraire, mais il a fallu le rappeler pendant dix ans. Il y a dans un roman quelque chose qui ne relève pas des opinions de son auteur. S’il est une chose que la fatwa contre Rushdie nous a appris en effet, c’est l’importance de certains repères théoriques. Les distinctions entre auteur, narrateur et personnages, qui étaient des ponts aux ânes des études littéraires, connaissaient à la faveur de la fatwa une actualisation brutale et même sidérante pour la pensée. Pour avoir organisé plusieurs débats sur ces questions avec Salman Rushdie dans des théâtres encerclés par la police et sous la garde rapprochée des hommes du GIGN, je peux témoigner de cette sensation d’incrédulité. Nous mettions un pied dans l’inconnu : parler de littérature sous la protection de la police ! Dans quelle fiction étions-nous tombés ?

On reconnaît les grandes œuvres au trouble qu’elles sèment dans les esprits parce qu’elles ont pour enjeu non pas la transgression explicite, obscène, des interdits et des tabous, mais un changement de perception, un bouleversement de la sensibilité. Elles s’efforcent obscurément de chercher « de nouveaux angles pour pénétrer la réalité » et luttent pour une autre hiérarchie des sens, d’autres modes de subjectivation… C’est à ce titre qu’il faut les défendre. C’est ce pourquoi nous avions créé le Parlement international des écrivains au début des années 1990, non seulement pour porter secours aux écrivains et aux artistes qui, en Algérie ou en Iran, étaient menacés de mort par les groupes fondamentalistes, mais pour faire reconnaître un droit non écrit, le droit à la fiction, le droit à la littérature.

Michel Foucault proposait de distinguer les interdits qui frappent un contenu explicite (« la série religieuse des mots blasphématoires »), des interdits frappant des formes de langage perçues comme transgressives « non pas dans leur sens, non pas dans leur matière verbale mais dans leur jeu ». Sous cette catégorie, comment ne pas reconnaître, de Sade à Joyce et à Rushdie, de Rabelais à Céline et à Genet, la place déniée, la place sans droit de la littérature. La fatwa qui a frappé Rushdie ne sanctionnait pas un délit d’opinion (sa défense ne relevait donc pas de la défense de la liberté d’expression) mais un roman ; non pas seulement le roman de Rushdie, mais le genre romanesque en soi. Pas de Rushdie sans Boulgakov, Kafka, Sterne, Rabelais…

6. « Les Versets sataniques », un chant d’amour à l’émigration

Si comme l’écrit Gilles Deleuze, l’une des fonctions de la fiction est d’inventer « un peuple qui manque », c’est bien à la naissance d’un peuple que nous assistons dans Les Versets sataniques. Un peuple d’immigrés écartelés entre le côté de Londres et le côté de Bombay, un peuple d’hommes traduits, parce qu’ils ont été « déplacés au-delà de leur origine », et chez qui les valeurs, les identités se révèlent poreuses avant de se mélanger et de se contaminer : Bombay se post-modernise pendant que Londres se créolise.

Les Versets sataniques sont le premier grand roman carnavalesque de l’ère post-moderne. Il y a dans l’œuvre de Rushdie une mise en abyme de l’identité, que ce soit l’identité nationale, l’identité religieuse, l’identité ethnique, c’ est-à-dire les fondamentaux du fondamentalisme, de tous les fondamentalismes. C’est contre ce trouble « grotesque » de l’identité que la fatwa contre Rushdie a recruté ses adeptes, et pas seulement à Téhéran.

Dès les premières pages des Versets Sataniques, la chute d’avion sur Londres qui est, plutôt qu’une métaphore, une figure libre de la chute dans le temps occidental mais aussi de la chute métaphysique et de l’expulsion d’un monde théo-centré, se trouve au point de départ d’une expérience qui déclenche une nouvelle répartition des notions du Bien et du Mal, un émiettement plutôt qu’un rejet massif des valeurs traditionnelles qui se maintiennent à l’état de souvenirs, de fétiches, de déchets, de clichés et qui vont être emportées, déplacées, déformées dans le grand tourbillon de formes, de valeurs et d’affects qui constitue le carnaval rushdien. L’expérience à laquelle sont soumis les émigrés de Rushdie est au double sens du mot une expérience d’élargissement ; expulsion, exil, expatriation, mais aussi dilatation, accroissement et même élongation comme ce pauvre Chamcha qui (à l’opposé du Samsa de La Métamorphose) se met à grandir démesurément, à se métamorphoser en bouc avec cornes et sabots.

Nouveau monde

Le roman faisait de l’exil l’expérience décisive qui permet une nouvelle exploration du réel, la découverte d’un nouveau monde. Comment entrer, comment pénétrer, dans un monde absolument ouvert ? Comment venir au monde quand on appartient à plusieurs mondes ? Comment naître quand on est un migrant ? Comment s’incarner et se singulariser dans un monde où toutes les identifications sont équivalentes et également possibles ? Le roman reconstituait la vision du monde d’un immigré, il explorait les conflits et les contradictions dont l’immigration est porteuse, et surtout le bouleversement de sensibilité qu’elle implique : les changements de perception, les nouveaux rapports au temps et à l’espace mais aussi au corps, à la sexualité, à la culture, à la religion…

Le roman de Rushdie se voulait « un chant d’amour à l’émigration », au métissage, au baroquisme de la vie moderne. Et c’est ce travail formel, structural, qui était visé par la fatwa, non pas le droit au blasphème dont se gargarisaient les médias mais le droit d’inventer des mondes possibles.

7. La relativité romanesque et l’hospitalité créatrice

Lorsque nous avons créé avec le Parlement des écrivains le réseau de villes refuges pour accueillir les écrivains menacés de mort dans leur pays, nous utilisions toutes sortes de métaphores. Pour Wole Soyinka, c’était un écosystème qui permettait de transplanter dans un sol propice des semis, des plans menacés par la désertification. Pour Jacques Derrida, qui en a fait un livre – Cosmopolites de tous les pays encore un effort ! –, c’était un laboratoire d’une citoyenneté nouvelle, d’une nouvelle hospitalité. Édouard Glissant les appelait « les villes refuges des voix du monde ». Sous l’influence de Deleuze, nous parlions d’agencements, de trouer l’espace européen d’ambassades de la diversité humaine.

La liberté d’expression que nous avons à défendre ne saurait être discriminante ou offensante. Ceux qui se parent de l’une et de l’autre pour stigmatiser et exclure moins une religion qu’une culture, ne doivent pas compter sur la compréhension ou la complicité des écrivains. Dans l’article qu’il fit pour défendre Salman Rushdie, Le Jour où Panurge ne fera plus rire, Milan Kundera écrivait : « Insistons à ce propos : il n’y a pas de place pour la haine dans l’univers de la relativité romanesque. Le romancier qui écrit un roman pour régler ses comptes (que ce soient des comptes personnels ou idéologiques) est voué à un naufrage esthétique total et assuré. »

Et Kundera de souligner les paradoxes de la relativité dans le roman de Rushdie : la modernité occidentale y est observée avec scepticisme, le portrait de l’imam émigré bénéficie d’une compréhension presque respectueuse, les gauchistes apparaissent aussi frivoles que la frivolité qu’ils dénoncent, etc. Avant de conclure : « Personne n’a raison et personne n’a entièrement tort dans cet immense carnaval de la relativité qu’est cette œuvre. »

Dans un autre passage du même article, Kundera racontait comment sa conception de la laïcité s’était transformée sous le communisme et comment un certain athéisme triomphant lui était apparu ridicule au contact de ses compatriotes chrétiens opprimés : « J’ai été élevé comme athée et je m’y suis plu jusqu’au jour où dans les années les plus noires du communisme, j’ai vu des chrétiens brimés. Du coup, l’athéisme provocateur et enjoué de ma première jeunesse s’est envolé telle une niaiserie juvénile. Je comprenais mes amis croyants et emporté par la solidarité et l’émotion je les accompagnais parfois à la messe. »

On aimerait que certains de nos laïcs « provocateurs et enjoués » tiennent de tels propos à l’égard des musulmans..