Enjeux Libertaires Pour Le XXIe Siècle Par Un Anarchiste Néophyte – Philippe Corcuff

4 novembre 2015 Introduction en « bonnes feuilles »

 


L’intégral de l’introduction d’Enjeux libertaires pour le XXIe siècle par un anarchiste néophyte (Paris, Éditions du Monde libertaire, octobre 2015, pp. 3-20) est publié ici en « bonnes feuilles » pour le site Grand Angle.


 

Introduction : Méthodologie pragmatique pour un anarchisme pragmatiste

« Le genre humain s’est toujours acharné à trouver un concept unique capable de tout expliquer : religion, visites d’extraterrestres, marxisme, théorie des cordes, psychologie… »

James Sallis, Salt River, 2007

« La malthéorie est comme la malbouffe : elle ne nourrit pas, elle ne fait que distraire. »

Sous-commandant Marcos, « De la réflexion critique, individus et collectifs », avril 2011, repris dans Éthique et politique

enjeux libertaires couvC’est l’histoire d’un mec qui a commencé comme « social-traître » (au Parti socialiste) à la fin des années 1970 et qui au bout de presque 40 ans de militantisme se retrouve dans une organisation anarchiste, la Fédération anarchiste (FA)… C’est l’histoire d’un mec qui a fait de la sociologie et de la philosophie politique les deux cordes de son métier, et qui s’efforce de relier péniblement critique sociale et émancipation, en nouant un dialogue entre expériences militantes et outils intellectuels. Á cause de cette étrange lubie, il est souvent mal vu à la fois par ses collègues universitaires et par ses camarades militants. Et en plus quand ce mec écrit épisodiquement dans Le Monde ouLibération, c’est la cata de « l’intellectuel médiatique pourri ». Il est balourd ce keum ! Un peu gauche…

 

Mélancolie pour le XXIe siècle, entre puanteurs et renaissance émancipatrice

 

Sur le temps long, des senteurs mélancoliques s’exhalent de la critique sociale. Des espoirs de sortie du capitalisme ont commencé à se faire jour au début du XIXe siècle et n’ont toujours pas réussi à se concrétiser durablement. Les mots « socialisme » et « communisme » ont même été abîmés par des logiques autoritaires, voire totalitaires. Des améliorations de la condition humaine ont, certes, été conquises de hautes luttes, mais pas un cadre postcapitaliste plus favorable à l’émancipation individuelle et collective. Pourtant, à la fin du XXesiècle et au début du XXIe siècle, des amorces de renaissance critique pointent le bout de leur nez : d’altermondialisme en processus révolutionnaires arabes inachevés, d’Indignados espagnols et grecs enOccupy Wall Street américain, de Wikileaks en Anonymous parmi les hacktivistes d’internet, d’AMAP (associations pour le maintien d’une agriculture paysanne) en ZAD (Zones à défendre), des mobilisations climatiques à « la simplicité volontaire », etc. On ne doit pas, pour autant, céder à l’obsession médiatique du « nouveau » toujours plus « nouveau », et qui change sans arrêt dans l’illusionnisme de l’immédiateté, comme nous y incite prudemment le travail sociologique de Lilian Mathieu [1]. Dans le même temps, en Europe, et en France tout particulièrement, des tentations « postfascistes » et des humeurs idéologiques xénophobes et nationalistes se consolident comme prétendues réponses à la triple crise du capitalisme mondialisé, de l’État-nation et de la politique représentative-professionnelle, en créant même des brouillages supplémentaires à gauche [2].

Au croisement des rêves et des désenchantements d’hier comme des bribes émancipatrices et des inquiétudes d’aujourd’hui, il peut sembler opportun de mieux localiser les ressources disponibles en matière de critique et d’émancipation afin de les redéployer dans un nouveau contexte socio-historique pour répondre à des enjeux renouvelés. Il s’agit tout à la fois des outils critiques que nous avons à notre disposition pour décrypter le monde, mais aussi pour le transformer et, partant, pour penser les résistances à ces visées transformatrices inscrites dans ledit monde (et en nous, parties prenantes et transformateurs potentiels du monde). Si nous voulons prendre en compte ces trois dimensions dans une critique élargie, il nous faut plutôt parler de critique sociale émancipatrice, et pas seulement de critique sociale. D’autant plus que les idéologues xénophobes d’aujourd’hui, les Soral et autres Zemmour, ont promu une critique tournant sur elle-même car détachée de ses appuis émancipateurs sous la modalité envoûtante du « politiquement incorrect », machine de guerre contre les valeurs historiques de gauche et rapt peu souvent perçu de la posture critique. L’émancipation peut être entendue aujourd’hui comme la perspective, en jeu dès l’ici et maintenant sans attendre d’hypothétiques « lendemains qui chantent », d’une sortie des dominations à travers la construction d’une autonomie individuelle et collective dans un horizon postcapitaliste.

Nous sommes situés à un moment charnière, où nous devons dans le même temps résister à la possibilité du pire et recomposer un imaginaire émancipateur cosmopolitique largement parti en lambeaux. Et cela dans un choc des temporalités, entre les urgences face aux puanteurs de l’extrême droitisation et le temps moyen de la reconstruction. En sachant que la reconstitution d’une boussole émancipatrice peut être utile pour donner plus de force aux résistances du court terme, en les réinsérant dans un cadre globalisant. C’est justement « à l’instant du danger » que Walter Benjamin situait la nécessité de se retourner vers le passé enfoui de « la tradition des opprimés » afin d’y puiser des ressources pour rouvrir des chemins émancipateurs d’avenir via l’action présente. Il le faisait dans ses thèses « Sur le concept d’histoire » de 1940 [3], alors que juif il fuyait la montée du nazisme en Europe, quelques mois avant de se suicider à la frontière franco-espagnole.

Pour réagir à l’intérieur de ce moment particulier, ce livre a un cadre limité : celui d’une philosophie politique émancipatrice, c’est-à-dire réexplorant ce que pourrait être les problèmes et les repères d’une cité démocratique-libertaire favorisant l’émancipation individuelle et collective. Partant, il peut être vu comme le complément d’un ouvrage antérieur, Où est passée la critique sociale ? [4], principalement situé sous l’angle d’une sociologie critique, à l’époque dans un rapport privilégié avec des instruments de mise en cause des ordres sociaux dominants. Toutefois les deux livres ménagent chacun des intersections et des dialogues entre sociologie critique et philosophie politique émancipatrice. Par ailleurs, on trouvera dans cet ouvrage comme dans d’autres quelques zones d’échange avec les cultures ordinaires (chansons, polars, cinéma, séries télévisées, etc.), parties-prenantes des sociabilités quotidiennes, principalement dans ce cas avec le registre chansonnant.

Un anarchisme pragmatiste ?

La double réévaluation et relance d’une critique sociale émancipatrice pour le XXIe siècle a tout particulièrement à faire son miel des actions et des réflexions anarchistes, souvent et longtemps marginalisées dans le mouvement ouvrier et socialiste. Or, les pratiques et les pensées anarchistes connaissent aujourd’hui un certain regain dans le monde. Sur le premier plan, l’effervescence grecque apparaît comme une des expériences en pointe, comme le montre le beau film de Yannis Youlountas, Ne vivons plus comme des esclaves (2013) [5]. Sur le second plan, la partie émergée de l’iceberg est constituée par la nouvelle anthropologie anarchiste nord-américaine, avec les figures de David Graeber [6] et de James C. Scott [7]. Cependant, en France l’anarchisme, et tout particulièrement les organisations libertaires, apparaît nettement plus atone.

Mais qu’est ce que signifie dans ce livre l’anarchie ainsi revendiquée ? Je l’entends, en premier lieu, non pas comme un désordre – contrairement à une idée reçue fort prégnante – mais, selon la formule de Philippe Pelletier, comme « l’absence d’un principe directeur unique, ce qui n’exclut pas l’existence de règles sociales librement définies » et suppose, par contre, « la pluralité des principes » [8]. Puis, j’envisage les qualificatifs « anarchiste » et « libertaire » dans leurs intersections avec des idéaux de démocratie radicale, ce qui est loin de faire l’unanimité dans les galaxies anarchiste et démocratique : en ce qu’ils sont susceptibles d’associer la visée d’autogouvernement de soi et celle d’autogouvernement des collectivités humaines (ou du « peuple » comme produit d’un processus d’autoconstitution, et surtout pas comme une « essence » à la manière des usages xénophobes, nationalistes et néoconservateurs en cours). Cela implique de valoriser les dispositifs d’auto-organisation et d’auto-émancipation. Ce qui va à rebours des tendances dominantes historiquement à gauche, de social-démocratie en social-libéralisme, de léninisme en stalinisme, de républicanisme en gauche radicale actuelle, c’est-à-dire une politique tutélaire, de mise sous tutelle plus ou moins soft des opprimés en leur nom. On n’est pas nécessairement conduit, pour autant, à tirer un trait sur les indispensables minorités actives, militants sur la durée ou mobilisés plus occasionnels. C’est cependant une invitation à ne plus promouvoir ces minorités à l’avant-garde des opprimés, comme si elles menaient un troupeau, mais comme ayant à fabriquer une politique émancipatrice avec les opprimés à partir de leur vie quotidienne, et non pas par en haut et à leur place en répétant des mots d’ordre généraux descendus des milieux dirigeants ou de penseurs supposés omniscients.

Si l’intellectuel professionnel que je suis aussi veut prendre vraiment au sérieux le double idéal libertaire-démocratique d’autogouvernement de soi et d’autogouvernement du peuple, il ne peut pas proposer des « solutions » que les militants et plus largement les opprimés n’auraient plus qu’à adopter. Il peut tout au plus fournir un appui méthodologique dans la formulation des questions et des problèmes. Il s’agit modestement de mettre à disposition des outillages susceptibles d’aider des individus et des groupes – ceux qui souhaitent s’en saisir – à bâtir leurs propres réponses. Cela désappointera ceux qui sont en quête de réponses simples et rassurantes, passant par des hommes politiques providentiels ou par des penseurs providentiels. C’est dans une logique principalement méthodologique d’étayage possible d’une autonomie individuelle et collective sur le plan conceptuel que cet ouvrage a ainsi été conçu. L’artisan sociologue et philosophe se révèle être un plombier de la critique sociale émancipatrice : nettoyant certaines canalisations encrassées, donnant quelques coups de marteau sur des tuyaux cabossés ou désajustés, remplaçant certaines pièces trop usagées, tentant de nouveaux embranchements à la place d’autres abandonnés afin d’améliorer la fluidité…Cet essai de philosophie politique peut alors être également compris comme un manuel de plomberie et de tuyauterie en matière de pensée anarchiste.

Cela a des conséquences quant au statut des intellectuels professionnels dans les processus émancipateurs. Ils ont une place, mais seconde, ce qui met à distance tout à la fois l’arrogance intellectualiste et la stigmatisation anti-intellectualiste. Cela participe de l’émergence possible de ce que j’appelle une intellectualité démocratique, c’est-à-dire la mise en place d’espaces pluriels de dialogues, de coopérations, de tensions et de confrontations entre mouvements sociaux, praticiens d’expérimentations alternatives, organisations politiques, intellectuels professionnels, journalisme indépendant, artistes subversifs et personnes ordinaires, dans la perspective de la production d’idées critiques et émancipatrices globalisantes renouvelées, et cela à partir des traditions héritées [9].

Ce livre aura d’abord une tonalité théorique, en se coltinant des concepts (le capitalisme, le couple liberté/égalité ou la décroissance), des auteurs (Proudhon, Marx, Bakounine, Rosa Luxemburg, Emmanuel Levinas, André Gorz, Michel Foucault, etc.), le repérage de problèmes (comme les liens et les tensions entre singularité individuelle et justice sociale) et l’énonciation de questions (par exemple : peut-on envisager des institutions sans État ?). Il s’agira de théorie en un sens donc méthodologique, ayant affaire à des outils destinés à être utilisés dans des pratiques à travers la confrontation au réel. C’est en ce premier sens que l’on peut parler ici de pragmatisme dans la démarche suivie. Un pragmatisme qui emprunte à Foucault la vision de « la théorie comme boîte à outils »[10]. Car les discussions théoriques menées ne le seront pas dans l’univers éthéré du « ciel pur des idées ». Elles viennent d’une certaine façon des rugosités de la pratique et ont vocation à y retourner. Ici le pragmatisme d’une figure pionnière de l’anarchisme, Pierre-Joseph Proudhon, nous sert de poteau indicateur :

« L’idée, avec ses catégories, naît de l’action et doit revenir à l’action, à peine de déchéance pour l’agent. »[11]

Les questionnements conceptuels poursuivis dans ce livre sont bien issus de l’action : ils ont une insertion dans une biographie militante et un essai d’évaluation critique de ce parcours cahoteux (dans le premier chapitre), mais, plus largement, ils sont hérités de l’histoire du mouvement ouvrier et socialiste, de ses espérances, de ses embellies, de ses écueils et de ses impasses. Ensuite, ils sont mis en rapport avec des caractéristiques socio-historiques de la période, empoignent certains aspects du monde de ce début du XXIe siècle, plutôt que de répéter indéfiniment des recettes ou des dogmes supposés intemporels indépendamment des moments et des lieux où vivent les opprimés. Et, enfin, ils sont mis à disposition afin de pouvoir renouer avec des actions, si des lecteurs se les approprient pragmatiquement, à leurs façons. Dans ce processus, le moment intellectuel de réflexivité et de reformulation, avec l’aide de la sociologie et de la philosophie, est second et la pratique première. Cependant, il n’est pas inutile, pragmatiquement, que quelques-uns au moins se préoccupent du secondaire, surtout dans un contexte d’une certaine désintellectualisation à gauche [12].

Ma démarche est en un second sens, convergent, pragmatiste, parce qu’elle s’efforce de trouver des hybridations entre l’anarchisme et le pragmatisme philosophique américain, c’est-à-dire un courant ayant émergé à la fin du XIXe et au début du XXe siècles, avec Charles Sanders Peirce, William James ou John Dewey (voir plus particulièrement les chapitres 9 et 12). Dans cette perspective, je me situe dans le sillage du défrichage de ce terrain opéré par Irène Pereira [13]. Le pragmatisme s’intéresse de manière privilégiée aux effets de l’action. Un anarchisme pragmatiste s’intéressera surtout, plutôt qu’aux vaines et dérisoires rhétoriques ou aux postures identitaires anarchistes, aux effets émancipateurs, individuels et collectifs, de l’action sur le réel.

 

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Une méthodologie pragmatique inspirée de Michel Foucault

Promouvoir une démarche pragmatiste implique, si l’on veut avoir de la cohérence intellectuelle, de fabriquer aussi de manière pragmatique les énoncés d’une théorie pragmatiste, à la différence d’un certain pragmatisme académique en vogue aujourd’hui en France, paradoxalement effrayé par l’action politique et conformiste dans la manière même d’élaborer des discours pragmatistes. L’inspiration pragmatiste de ce livre appelait une méthodologie pragmatique pour travailler des auteurs et des concepts. Je l’ai trouvé chez Foucault. Cela consiste à tirer des indications de méthode de certains de ses écrits. Dans des textes de 1969 – l’ouvrageL’archéologie du savoir [14] et la conférence « Qu’est-ce qu’un auteur ? »[15] -, le philosophe nous invite à une interrogation critique quant au présupposé d’unité nécessaire des « œuvres » et des « auteurs », qui conduit à les fétichiser. Il parle à ce propos de « synthèses toutes faites » et de « continuités irréfléchies »[16].

Un tel présupposé apparaît largement dominant dans l’histoire universitaire des idées et de la philosophie, mais aussi dans les milieux militants comme parmi les penseurs critiques (anarchistes, marxistes ou autres). Ce type d’a priori porte une lecture implicitement idéaliste et subjectiviste des idées et des textes, qui va d’ailleurs souvent à l’encontre des affirmations explicitement matérialistes et sociales des lecteurs radicaux. Car cela tend à donner une toute-puissance aux idées (sous la forme de « l’œuvre ») et au sujet individuel (sous la forme de « l’auteur »), au lieu de pointer les fragilités des idées (fussent-elles anarchistes ou marxistes) et des sujets individuels (fussent-ils des « auteurs ») vis-à-vis des circonstances historiques et des contraintes propres aux rapports sociaux. Á l’inverse, la distanciation foucaldienne, sans récuser définitivement les notions d’« œuvre » et d’« auteur », nous invite à être davantage sensible à la diversité des fils qui tissent une « œuvre » et un « auteur », comme aux tensions et aux impensés qui les traversent. Diversité qui n’est pas sans lien avec les vicissitudes de la vie : vie individuelle inscrite dans une vie historique et sociale. Au bout du compte, on est conduit à se détacher de la tyrannie de la cohérence dans la lecture des « auteurs » et des « œuvres », sans pour autant abandonner le terrain de la connaissance et de l’argumentation raisonnées. Il ne s’agit surtout pas de rejoindre l’éclatement des significations propre aux miroitements dits « postmodernes ».

Un tel pragmatisme méthodologique incite à démembrer les concepts des « œuvres » dont ils sont issus, et dont la cohérence est souvent trop vite acceptée comme allant de soi. C’est un des cheminements possibles de l’intelligibilité, à l’écart des autoroutes académiques et militantes les plus empruntées. Ce qui permet, ensuite, par exemple, de frotter un silex emprunté à tel « auteur » (par exemple, Marx) avec un silex extrait d’un autre « auteur » (par exemple, Bakounine) afin de créer des étincelles inhabituelles de connaissance.

Dans ma lecture pragmatique de textes classiques et contemporains, Proudhon aura un statut particulier, dans la mesure où sa figure de « l’équilibration des contraires »[17] tend à constituer un repère transversal à l’ouvrage. Cela ne veut pas dire que j’adhère à ses écrits en bloc et que je suis insensible à leurs failles et à leurs impensés. Bien au contraire. C’est particulièrement le cas de textes sexistes et de quelques traces d’antisémitisme inacceptables que l’on trouve chez lui [18]. Ce sont des empreintes des faiblesses d’un esprit humain, même particulièrement lucide, des limites de toute « œuvre », même la plus riche, devant le poids des stéréotypes d’une époque. Cela nous enjoint à relativiser un peu plus encore les cohérences largement fantasmatiques, qu’elles soient positives ou négatives d’ailleurs (la cohérence positive de Proudhon pour un anarchiste et de Marx pour un marxiste comme la cohérence négative de Proudhon pour un marxiste et de Marx pour un anarchiste), portées par les notions d’« auteur » et d’ « œuvre ».

Un individualisme associatif plutôt qu’un communisme libertaire

La double question de l’individualité et de l’individualisme occupera une place de choix dans l’ouvrage (notamment dans les chapitres 6, 8, 10, 11 et 12). C’est parce qu’elle se situe à un croisement entre :

1) une préoccupation historiquement maintenue dans la galaxie anarchiste alors qu’elle était progressivement marginalisée au cours du XXe siècle, à la différence du XIXe siècle, dans nombre de secteurs du mouvement ouvrier et socialiste, sous l’effet du poids d’un « logiciel collectiviste » donnant la prédominance au collectif sur l’individuel [19] ;

2) une tendance importante, mais non exclusive, des sociétés contemporaines, allant au-delà des sociétés occidentales [20].

et 3) mon domaine principal de recherche en sociologie et en philosophie politique depuis une dizaine d’années [21].

Cette question vient même percuter mon parcours militant, en lui donnant une tournure inattendue. Venant d’une formation marxiste dans ma jeunesse militante (au sein du courant CERES du PS) et ayant longtemps milité, bien après, dans une organisation marxiste (la Ligue communiste révolutionnaire), on aurait pu s’attendre à ce que je me définisse comme « marxiste libertaire », dans la mouvance allant de Daniel Guérin dans l’après 1968[22] à Olivier Besancenot et Michael Löwy aujourd’hui [23], ou tout du moins que je me caractérise comme « communiste libertaire ». Or, mon Marx [24], composite et contradictoire comme mon Proudhon, apparaît assez distinct de celui de nombre de marxistes, en particulier à cause de ses fortes composantes individualistes. Et les « marxismes libertaires » sont fréquemment trop timides vis-à-vis de l’individu et de l’individualisme à mon goût, tentés par la simple juxtaposition pacifiée des traditions marxiste et anarchiste plutôt que par un travail sur leurs intersections inaperçues et leurs tensions productives. Quant aux « communistes libertaires », ils tendent fréquemment à faire prédominer, dans le couple de leur dénomination, le mot « communiste », et donc la référence au moins implicite au collectif. En témoigne notamment un texte de 1926, important pour les courants communistes libertaires : la Plate-forme d’organisations communistes libertaires. On y lit, par exemple, une double dénonciation de « l’individualisme irresponsable » et du principe de « responsabilité personnelle », au profit de « la responsabilité collective »[25]. Or, Proudhon a fourni des arguments décisifs contre « le communisme » au sens large, c’est-à-dire une vue de la cité privilégiant le collectif  ou le commun en association avec l’étatisme :

« La puissance de l’État est une puissance de concentration ; donnez-lui l’essor, et toute l’individualité disparaîtra bientôt, absorbée dans la collectivité »[26].

Aujourd’hui, le renouveau dans la galaxie de la pensée radicale de discours à la mode sur « le commun » ou « les communs » procède encore largement d’un tel impensé « collectiviste ». C’est pourquoi on verra dans le douzième et dernier chapitre que c’est plutôt le philosophe contemporain Emmanuel Levinas qui nous aidera le mieux à formuler le problème de la tension entre singularité individuelle et justice sociale, dans ce que j’appelle provisoirement « social-démocratie libertaire », « social-démocratie » étant entendue en un sens historique anticapitaliste. Je dois préciser ici que la notion d’individu ne renvoie pas, dans mes réflexions, à une entité isolée, mais de manière relationnaliste et historique à un processus pris dans le cours de relations sociales. Et que l’individualisme est davantage polyphonique et ambivalent que les registres de l’égoïsme et du narcissisme auxquels il est souvent réduit. Se dessine alors la possibilité postcapitaliste d’un individualisme associatif et solidaire. La forme « association », envisagée à la manière de Martin Breaugh comme « lien politique »[27], y relierait des individus eux-mêmes fabriqués de manière à chaque fois singulière à partir de rapports sociaux.

 

Dans la visée de constitution d’un tel individualisme associatif et solidaire, le cadre « synthésiste », qui est par exemple celui de la Fédération Anarchiste française, en tant qu’il accueille une pluralité de sensibilités anarchistes au sein d’une même organisation, des plus individualistes aux plus communistes en passant par l’anarcho-syndicalisme et l’anarchisme social, apparaît plus adapté que le cadre « plateformiste » (dans le sillage de la Plate-forme de 1926), privilégiant le communisme libertaire et excluant les courants individualistes[28]. Une organisation « synthésiste » est alors susceptible de fonctionner comme un espace d’« équilibration des contraires » d’inspiration proudhonienne, mieux à même de travailler les tensions et les articulations entre le pôle collectif et le pôle individuel.

Si l’individualité et l’individualisme sont investigués de manière approfondie dans le livre, d’autres enjeux libertaires importants de ce début du XXIe siècle sont seulement présents à sa périphérie, comme la question féministe-genre et la question antiraciste-postcoloniale. Ce n’est pas par sous-estimation de leur acuité, mais par défaut de travaux, de compétences et de connaissances de l’auteur que je suis. Il faut savoir reconnaître les limites de chaque pensée, et donc aussi de la sienne. L’ouvrage n’a donc pas de visée d’exhaustivité, y compris en ce qui concerne des problèmes principaux dans une perspective émancipatrice.

Plan du livre et affinités libertaires

Le livre se décompose en deux parties d’inégale longueur. La première partie propose un regard critique sur une série d’expériences politiques et surtout d’auteurs. La seconde partie, beaucoup plus longue, dessine une série de repères critiques et émancipateurs pour le XXIe siècle. Douze chapitres développent alors des pistes dotées d’intersections et d’interférences dans un ensemble à tonalité kaléidoscopique :

  • Le chapitre 1 revient sur ma biographie militante d’anarchiste néophyte.
  • Le chapitre 2 prend à parti les simplifications et les écueils d’une critique des médias populaire dans les milieux radicaux et libertaire (Theodor Adorno, Guy Debord, Noam Chomsky, etc.).
  • Le chapitre 3 questionne l’écologie politique et la décroissance.
  • Le chapitre 4 dialogue avec le sociologue britannique vivant au Mexique John Holloway, très discuté dans la galaxie altermondialiste.
  • Le chapitre 5 pose des questions au « postanarchisme » de Michel Onfray.
  • Le chapitre 6 s’interroge sur « la responsabilité » dans la production de la situation actuelle : collective, individuelle… ?
  • Le chapitre 7, le premier de la partie reconstructrice, se penche sur le couple liberté/égalité chez Bakounine.
  • Le chapitre 8 repère des résonances et des tensions entre Marx et des penseurs anarchistes, en un sens qui n’est pas celui du « marxisme libertaire ».
  • Le chapitre 9 pointe des ressources libertaires chez des penseurs ne se réclamant pas de l’anarchisme : Rosa Luxemburg, John Dewey et André Gorz.
  • Le chapitre 10 dresse un tableau des rapports entre capitalisme, individualités et individualisme dans une optique émancipatrice.
  • Le chapitre 11 se sert des écrits de Michel Foucault comme d’une boîte à outils pour la pensée anarchiste.
  • Le chapitre 12 développe les notions d’anarchisme pragmatiste, de social-démocratie libertaire et d’anarchisme institutionnaliste.

Enfin le livre se conclue et s’ouvre sur une réflexion quant à certaines possibilités actuelles d’une Fédération anarchiste par rapport à la FA existante.

Cet ouvrage s’est construit au sein d’une galaxie affinitaire à entrées multiples et strates temporelles diverses, faites de lectures et de contacts directs, dont je ne citerai que les principaux. Il y a eu la belle aventure de la SELS (Sensibilité Libertaires Ecologiste et radicalement Libertaire) lancée en décembre 1997, avec notamment Claire Le Strat, Lilian Mathieu, Willy Pelletier et Guillaume Dautel, ou l’enthousiasme qu’elle a suscité du côté belge chez Bruno Frère. Daniel Colson a contribué à me faire connaître Proudhon et nos divergences conviviales m’ont ouvert de nouvelles interrogations. Irène Pereira m’a précédé de manière solide dans le dialogue anarchisme/pragmatisme. Mes amis Mohamed Amami et Luc Boltanski ont connu des évolutions libertaires analogues aux miennes, et nous nous sommes ainsi accompagnés dans ce trajet. La revue Réfractions(http://refractions.plusloin.org/) et le site RA.forum (http://raforum.info/), initié par Ronald Creagh, offrent des ressources substantielles. Mes compagnons de la Fédération anarchiste m’enrichissent de leurs analyses et de nos différences, et en particulier René Berthier, Paul Boino, Gilles Durand, Philippe Pelletier, Jean-Pierre Tertrais, Hugues Lenoir, Guillaume Goutte ainsi que Monique et Serge, créateurs de l’émission « Trous noirs » sur Radio libertaire (http://trousnoirs-radio-libertaire.org/). J’ai croisé le chemin d’anarchistes indépendants stimulants, comme Jean-Christophe Angaut, le québécois Francis Dupuis-Déri, Thierry Le Roy (animateur de la web télé émancipatrice http://www.tseweb.tv/), Michel Onfray (côtoyé au sein des universités populaires alternatives, alors que j’ai cofondé l’Université Populaire de Lyon et l’Université Critique et Citoyenne de Nîmes dans le sillage de l’expérience de Caen), Mimmo Pucciarelli, Audric Vitiello ou d’un anarcho-syndicaliste précieux comme Pierre Bance. Il y a ceux qui développent des facettes libertaires sans se référer à un cadre global anarchiste, tels que Miguel Abensour, Jérôme Baschet, Martin Breaugh, Judith Butler, Philippe Chanial, Patrick Cingolani, Nancy Fraser, Nacira Guénif-Souilamas, John Holloway, Sandra Laugier, Richard Monségu, Albert Ogien, Ruwen Ogien, Edwy Plenel, François de Singly ou Sophie Wahnich. J’ai rencontré aussi lors de ma période LCR, puis NPA des points de vue intéressants à tonalités libertaires, comme ceux d’Olivier Besancenot, Frédéric Burnel, Philippe Caumières, Manolo Cervera-Marzal, Yohan Dubigeon, Didier Eckel, Laurence Espinosa et Michael Löwy. Nathalie McGrath est l’âme féérique du site de réflexions libertaires Grand Angle (http://www.grand-angle-libertaire.net/). Le séminaire de recherche libertaire et militante ETAPE (Explorations Théoriques Anarchistes Pragmatistes pour l’Emancipation, http://www.grand-angle-libertaire.net/etape-explorations-theoriques-anarchistes-pragmatistes-pour-lemancipation/) que je coanime avec Wil Saver, militant anarchiste fort curieux en divers sens du terme, est une source renouvelée de questionnements. Les échanges avec ses participants, dont, parmi ceux qui n’ont pas encore été cités à d’autres titres, Nicolas Auray, José Chatroussat, Hervé Guyon, Guy Lagrange, l’écrivain ouvrier de l’automobile Silien Larios (son nom de plume !), Rafael Perez, Cécile Poncet et Ivan Sainsaulieu, alimentent mes interrogations. Mon entrée dans la famille anarchiste a été décisive, et je la dois principalement à l’accueil des membres de mon Groupe Gard-Vaucluse (GGV) de la FA, et en particulier à Daniel, Marc, Muriel et Tristan. Sans Guy Lagrange au départ de ce projet et à son amicale vigilance, ce livre n’existerait pas. Je remercie Hervé Guyon et Daniel Vidal pour leur relecture corrective respective. Mais, bien sûr, les imperfections de l’ouvrage ne relèvent que de ma responsabilité, et surtout pas de celles et de ceux qui ont contribué à le nourrir directement ou indirectement.

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Sommaire d’Enjeux libertaires pour le XXIe siècle par un anarchiste néophyte

Par Philippe Corcuff

Paris, Éditions du Monde libertaire, octobre 2015, 296 p., 14 euros

ISBN 9782915514667

On peut, entre autres, commander le livre à la librairie parisienne de la Fédération Anarchiste, Publico (145 rue Amelot – 75011 Paris) : http://www.librairie-publico.com/ (email : librairie-publico@sfr.fr – tél. : 01-48-05-34-08)

Introduction : Méthodologie pragmatique pour un anarchisme pragmatiste

Partie I : Le travail de la critique

1 – Autobiographie critique d’un anarchiste néophyte : parcours et errements d’un militant

2 – De la diabolisation des médias (Adorno, Debord, Chomsky, etc.) à une critique pragmatiquement radicale

3 – Questionnements écologistes, décroissance et pluralisme libertaire

4 – Questions de/à l’altermondialiste John Holloway

5 – Questions du/au « postanarchisme » de Michel Onfray

6 – Qui/quoi est responsable de la panade actuelle : la société, les autres ou moi ?

Partie II : Exploration de sentiers libertaires hérétiques

7 – Liberté et égalité : Bakounine rééquilibré par Proudhon

8 – Marx et les anarchistes : résonances partielles, liaisons iconoclastes, tensions

9 – Éclats libertaires hors de l’anarchisme : interférences entre Rosa Luxemburg, John Dewey et André Gorz

10 – Critique sociale, capitalisme, individualités et individualisme

11 – Apports de Michel Foucault à la boîte à outils libertaire

12 – La double hypothèse d’un anarchisme pragmatiste et d’une social-démocratie libertaire

En guise d’ouverture : Actualité d’une Fédération Anarchiste

Philippe Corcuff est enseignant-chercheur en science politique à l’IEP de Lyon et militant du Groupe Gard-Vaucluse de la Fédération Anarchiste. Il a publié, entre autres : Bourdieu autrement (2003), Où est passée la critique sociale ? (2012) et Polars, philosophie et critique sociale (2013).

 


Notes :

[1] Dans L. Mathieu, La démocratie protestataire. Mouvements sociaux et politique en France aujourd’hui, Paris, Les Presses de SciencesPo, 2011, p. 45-77.

[2] Voir Luc Boltanski et Arnaud Esquerre, Vers l’extrême. Extension des domaines de la droite, Bellevaux, Éditions Dehors, 2014, et P. Corcuff, Les années 30 reviennent et la gauche est dans le brouillard, Paris, Textuel, collection « Petite Encyclopédie Critique », 2014.

[3] W. Benjamin, « Sur le concept d’histoire » (manuscrit de 1940), repris dans Œuvres III, Paris, Gallimard, collection « Folio Essais », 2000, p. 427-443.

[4] P. Corcuff, Où est passée la critique sociale ? Penser le global au croisement des savoirs, Paris, La Découverte, collection « Bibliothèque du MAUSS », 2012.

[5] Voir le site du film sur lequel Ne vivons plus comme des esclaves peut être visionné gratuitement :http://nevivonspluscommedesesclaves.net/.

[6] Voir, entre autres, en langue française D. Graeber, Pour une anthropologie anarchiste (1ére éd. : 2004), Montréal, Lux Éditeur, 2006.

[7] Voir notamment en langue française J. C. Scott, Petit éloge de l’anarchisme (1re éd. : 2012), Montréal, Lux Éditeur, 2013

[8] P. Pelletier, Géographie et anarchie. Élisée Reclus, Pierre Kropotkine, Léon Metchnikoff et d’autres, Paris/ Saint-Georges-d’Oléron, Éditions du Monde libertaire/Éditions libertaires, 2013, p. 19.

[9] Voir P. Corcuff, « Intellectuels, militants et intellectualité démocratique : vues critiques sur quelques expériences passées » (intervention à l’Université Citoyenne d’Attac, Nîmes, 29 juillet 2013), Mediapart, 5 septembre 2013, [http://blogs.mediapart.fr/blog/philippe-corcuff/050913/intellectuels-militants-et-intellectualite-democratique-vues-critiques-sur-quelques-experience].

[10] M. Foucault, « Pouvoirs et stratégies » (entretien avec J. Rancière publié en 1977), repris dans Dits et écrits II, 1976-1988, Paris, Gallimard, collection « Quarto », 2001, p. 427.

[11] P. J. Proudhon, De la justice dans la révolution et dans l’église (1re éd. : 1858), Paris, Fayard, collection « Corpus des œuvres de philosophie en langue française », tome 3, 1990, p. 1038.

[12] Voir P. Corcuff, La gauche est-elle en état de mort cérébrale ?, Paris, Textuel, collection « Petite Encyclopédie Critique

[13] Voir notamment I. Pereira, Peut-on être radical et pragmatique ?, Paris, Textuel, collection « Petite Encyclopédie Critique », 2010.

[14] M. Foucault, L’archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, p. 31-43.

[15] M. Foucault, « Qu’est-ce qu’un auteur ? » (conférence de 1969), repris dans Dits et écrits I, 1954-1975, Paris, Gallimard, collection « Quarto », 2001, p. 817-849.

[16] L’archéologie du savoir, op. cit., p. 32 et 36.

[17] Dans P.-J. Proudhon, Théorie de la propriété (1re éd. : 1866), Paris, L’Harmattan, collection « Les introuvables », 1997, p. 206.

[18] Sur les stéréotypes antisémites et sexistes chez Proudhon, voir Michel Dreyfus, L’antisémitisme à gauche. Histoire d’un paradoxe, de 1830 à nos jours, Paris, La Découverte, p. 28-32

[19] Voir P. Corcuff, « Individualisme », dans Alain Caillé et Roger Sue (éds.), De gauche ?, Paris, Fayard, 2009, p. 199-208.

[20] Sur la diversité des modalités non occidentales de l’individualisation, voir la somme dirigée par Emmanuel Lozerand, Dôles d’individus. De la singularité individuelle dans le Reste-du-monde, Paris, Klincksieck, 2014.

[21] Pour un panorama synthétique des travaux actuels sur l’individu et l’individualisme et mon positionnement dans cet espace, voir Philippe Corcuff, Christian Le Bart et François de Singly (éds.), L’individu aujourd’hui. Débats sociologiques et contrepoints philosophiques, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2010

[22] Voir en particulier D. Guérin, « Pourquoi « communiste libertaire » ? » (1re éd. : 1969) et « Frères jumeaux, frères ennemis » (1re éd. : 1969), repris dans Pour un communisme libertaire, Paris, Spartacus, 2003.

[23] Dans O. Besancenot et M. Löwy, Affinités révolutionnaires. Nos étoiles rouges et noires. Pour une solidarité entre marxistes et libertaires, Paris, Mille et un nuits/Fayard, 2014.

[24] Voir P. Corcuff, Marx XXIe siècle. Textes commentés, Paris, Textuel, collection « Petite Encyclopédie Critique », 2012.

[25] Plate-forme d’organisations communistes libertaires, par Dielo Trouda, (Archinov, Linski, Makhno, Mett et Valevski), 1926, repris sur le site The Nestor Makhno Archive, [http://www.nestormakhno.info/french/platform/org_plat.htm].

[26] P.-J. Proudhon, Théorie de la propriété, op. cit. p. 144.

[27] Sur « l’association comme lien politique », voir M. Breaugh, L’expérience plébéienne. Une histoire discontinue de la liberté politique, Paris, Payot, collection « Critique de la politique », 2007, p. 368-372.

[28] Sur l’opposition entre « plateformistes » et « synthésistes » dans le mouvement anarchiste, voir Philippe Pelletier, L’Anarchisme, Paris, Le Cavalier Bleu, collection « Idées reçues », 2010, p. 85-86.

Raoul Marc Jennar dialogue Internet

http://www.jennar.fr/?p=4435&cpage=1#comment-229706

« Une dictature d’un mode nouveau s’est installée en Europe. Elle mène une guerre d’un mode nouveau contre les peuples. Nous venons de subir une terrible défaite. Puisse-t-elle ouvrir les yeux de ceux qui croient encore à un avenir acceptable dans le cadre de l’UE. »

Le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes, le principe de la souveraineté populaire, qui signifie que le pouvoir de choisir appartient au peuple et à lui seul, la volonté, affirmée comme jamais auparavant dans la Déclaration universelle des droits de l’Homme de 1948, de réaliser une démocratie qui conjugue à la fois les libertés individuelles, mais aussi des droits collectifs (droit à la santé, à l’éducation, à la culture, au travail, au logement, au bien-être, …), c’est-à-dire la volonté de réaliser cette République sociale pour laquelle Jaurès déjà se battait, c’est tout cela qui vient de reculer brutalement en Europe avec l’accord intervenu à propos de la Grèce, ce 13 juillet, un jour qui restera à jamais pour les peuples et leurs droits comme un jour d’infamie.

Il n’y a pas de démocratie. Il y a un système où le monde des affaires et de la finance dicte sa loi aux pantins qui nous gouvernent, à travers des institutions qui traduisent cette formidable régression démocratique qui porte le nom d’Union européenne. C’est ce que j’appelle l’oligarchie.

L’oligarchie a remporté une terrible victoire, car cet accord consacre plusieurs idées que le rouleau compresseur politico-médiatique s’emploie à ériger en tabous, en vérités incontournables :

l’idée qu’en dehors de l’UE, il n’y a point de salut et que tout doit être sacrifié pour en faire partie ;
l’idée que l’opinion exprimée démocratiquement par le peuple n’a aucune importance dans le cadre de l’UE et qu’un référendum qui ne confirme pas les volontés de l’oligarchie est sans valeur ; l’accord du 13 juillet confirme avec éclat la phrase de Juncker « il n’y a pas de choix démocratique contre les traités ratifiés » ;
l’idée qu’en dehors des programmes d’austérité, c’est-à-dire du choix des politiques salariales et sociales comme variables d’ajustement aux effets néfastes des crises du système, il n’y a pas d’alternative.

Ce sont ces idées que le gouvernement Tsipras vient de consolider en acceptant le plus anti-démocratique et le plus antisocial de tous les programmes d’austérité jamais infligés à la Grèce. Prisonnier d’une opinion publique aveuglément attachée à l’UE, soumis aux diktats violents de Berlin et aux pressions persistantes de Paris, forcé d’accepter l’inacceptable, il a cédé là où il fallait résister. Il est des moments où le courage, c’est de dire non.

On ne mesure sans doute pas encore totalement l’ampleur de la défaite subie le 13 juillet non seulement par le peuple grec, mais par tous les peuples. Car, ce qui vient de l’emporter c’est cette idée qu’au modèle imposé, il n’y a pas d’alternative. Thatcher et son TINA ont gagné. C’est une défaite considérable pour celles et ceux qui militent inlassablement pour d’autres choix que ceux qui nous sont imposés, pour d’autres pratiques politiques, pour d’autres orientations économiques et sociales, pour une autre vision de la vie en société.

L’accord du 13 juillet est un message adressé à tous les peuples d’Europe : « vous devez obéir ; envisager des alternatives aux politiques que nous vous imposons ne sert à rien. Ne perdez pas votre temps à suivre ceux qui affirment que d’autres choix sont possibles. Nous les avons refusés avec succès dans le cas de la Grèce ; nous ferons de même avec les autres peuples qui oseraient s’insurger ».

Il nous faut tirer les leçons de cette terrible défaite. La première est un constat d’évidence : démontrer le caractère antidémocratique des choix et l’inanité des politiques d’austérité, avec la meilleure argumentation qui soit, est sans effet. Ceux qui nous gouvernent ne nous écoutent pas. Ils ne veulent rien savoir. Par définition, ils ne se trompent jamais. Comme ils font payer par les plus faibles le prix de leurs erreurs et de leurs fautes, ils ne se soucient jamais des conséquences de leurs choix.

La deuxième leçon doit nous interpeller directement : nos méthodes sont inefficaces. Lancer des pétitions, rédiger des appels, interpeller les élus, tout cela ne modifie en rien la volonté de ceux qui sont censés nous représenter. Nous pouvons être des millions à dire non à l’austérité, à refuser de payer pour la rapacité des banquiers ehttps://fr.wordpress.com/post/71699083/new/t des hommes d’affaires, à rejeter des directives européennes et des traités internationaux qui offrent aux firmes privées la possibilité d’accroître leurs profits au détriment de notre santé, de nos conditions de vie et de travail, cela ne change rien à la détermination de l’oligarchie à imposer une société du chacun pour soi, de la concurrence de tous contre tous, des inégalités et des discriminations.

Troisième leçon, il nous faut chercher des réponses pacifiques et non violentes à la question : « qu’est-ce qui peut les faire plier ?

Une dictature d’un mode nouveau s’est installée en Europe. Elle mène une guerre d’un mode nouveau contre les peuples. Nous venons de subir une terrible défaite. Puisse-t-elle ouvrir les yeux de ceux qui croient encore à un avenir acceptable dans le cadre de l’UE.
Raoul Marc JENNAR

Raoul Marc Jennar :
juillet 14th, 2015 à 12 h 39 min

Frieh et tous les autres : il n’y a pas de base juridique pour annuler un traité ratifié, sauf à ce que le gouvernement le dénonce. Les voies législatives de renverser le cours des choses n’existent pas puisqu’il n’y a pas de majorité politique. Quant aux voies judiciaires, elles ne sont pas à exclure, mais elles nécessitent un vrai travail préparatoire (qui est d’accord pour créer un collectif en vue de poursuivre le ministre de l’agriculture pour complicité de crime contre l’humanité vu les prolongations qu’il accorde pour l’usage des pesticides reconnus comme la cause de 90% des cancers ?). Ce qu’il faut créer, c’est un rapport de force. Celui-ci peut être pacifique ou violent. Pour l’heure, je ne veux retenir que les moyens pacifiques. Il faut faire preuve de créativité. Il me semble qu’en France, les techniques de la désobéissance civique sont très largement méconnues et donc inemployées. Il y a bien des campagnes comme celle des faucheurs volontaires contre les OGM ou la campagne BDS pour faire respecter par Israël le droit international. J’observe que ces deux campagnes suscitent des actions judiciaires de la part du pouvoir. C’est donc qu’elles touchent là où ça fait mal. Il conviendrait dès lors de les amplifier. Je rappelle que la grève est un droit et que c’est une méthode non violente et pacifique. Lorsque les dockers de tous les ports de l’UE ont décidé de se mettre en grève, la directive sur la privatisation portuaire a été retirée. Lorsqu’elle a été représentée, même réaction, même résultat. Pourquoi : parce que bloquer, ne fut-ce que 24 h, tous les ports d’Europe, cela touche où ça fait mal : au portefeuille. Le drame,face au rouleau compresseur néo-libéral, c’est la passivité (si ce n’est la complicité, s’agissant de la CFDT) des confédérations syndicales. Une grève générale européenne reconductible contre les politiques de l’UE n’a jamais été tentée. Il faut se pénétrer de l’idée qu’il y a un véritable affrontement entre l’oligarchie soutenue par ses serviteurs politico-médiatiques et les peuples. On appelait ça, autrefois, la lutte des classes. Mais la gauche, comme force massive de combat pour la justice sociale n’existe plus; le syndicalisme de combat n’existe plus. Parce qu’on s’est laissé pénétré par le discours dominant sur la nécessité du consensus, sur le fait qu’on est tous dans le même bateau, et bla, bla,bla, et bla, bla,bla. Et les partis politiques se sont laissés récupérer par le poison électoral, véritable opium du combat social.Toute l’action des partis qui se prétendent de gauche, c’est de se faire élire. Pour faire ensuite fonctionner le système. Il faut une stratégie populaire de rupture : rupture avec la société productiviste de consommation et sa publicité intoxiquante ; rupture avec la pollution médiatique qui pratique un bourrage de crane démobilisateur ; rupture avec les partis politiques qui sont essentiellement obsédés par leur propre existence ; rupture avec le seul vrai pouvoir : l’Union européenne. Comment exprimer la rupture ? Par changer nos modes de vie, par la désobéissance civile (qui n’a rien à voir avec la désobéissance institutionnelle proposée par certains qui sera inefficace aussi longtemps qu’on restera dans l’UE – appliquer les traités à la carte, c’est une stupidité qui ne résistera pas 24H aux décisions de la Cour de Justice de l’UE), par le refus de faire fonctionner la grande distribution, de confier son épargne à des banqusters,… Soyons imaginatifs. Faisons notre inventaire personnel des actes par lesquels nous faisons vivre ce système et changeons nos propres attitudes. Mais le changement individuel ne suffit pas; nous sommes des êtres collectifs et nous devons aussi concevoir des actions collectives. C’est du peuple que viendra la résistance, pas de ceux qui prétendent le représenter.

Raoul Marc Jennar :
juillet 14th, 2015 à 13 h 26 min
Bonjour Benoit : mon expérience m’amène à penser que les partis politiques ne sont plus l’instrument du vrai changement. Ils ne pensent qu’en termes électoraux. Non pas pour changer la vie, mais pour obtenir des élus et des moyens financiers. Si on regarde le Front de Gauche, le spectacle est pitoyable : le PCF prêt à toutes les alliances avec le PS (dont il condamne verbalement les politiques de droite, mais qui s’apprête à voter l’accord sur la Grèce) pour conserver des élus ; le PG obsédé par la présence de son candidat aux présidentielles en 2017. C’est tout. Les partis politiques ne sont plus le levier du changement. C’est au peuple à se mobiliser et à agir (voir ma réponse précédente).

Raoul Marc Jennar :
juillet 15th, 2015 à 10 h 43 min
chère Nuria, que nous reste-t-il ? LE PEUPLE. Nous devons prendre conscience que nous le peuple, nous sommes la majorité. Nous sommes le peuple ! Ne nous laissons plus anesthésier par les partis politiques qui ne pensent qu’en termes électoraux et par les politiciens qui ne pensent qu’à faire carrière. Prenons notre destin en main. Refusons de croire ce que la caste politico-médiatique s’emploie à nous faire gober. Et écoutons Jaurès, lucide et donc prémonitoire : « Tant que le prolétariat international ne sera pas assez organisé pour amener l’Europe à l’état d’unité, l’Europe ne pourra être unifiée que par une sorte de césarisme monstrueux, par un saint empire capitaliste qui écraserait à la fois les fiertés nationales et les revendications prolétariennes. (1898). IL FAUT SORTIR DE L’UE.

Raoul Marc Jennar :
juillet 15th, 2015 à 15 h 59 min
à Thierry Freud : bocotter les grandes surfaces, privilégier les circuits courts me semblent d’excellentes initiatives pourvu qu’elles s’accompagnent de campagne d’information et de sensibilisation. Il faut faire et faire savoir. Il y a encore du chemin à parcourir pour sensibiliser les grandes organisations de défense des droits de l’homme à l’impact des politiques néo-libérales sur les droits fondamentaux. Les instances dirigeantes de la Ligue des Droits de l’Homme ont refusé que j’aille leur présenter le projet de grand marché transatlantique…

Raoul Marc Jennar :
juillet 18th, 2015 à 22 h 28 min

à RV : quand j’évoquais la désobéissance institutionnelle, je faisais allusion (sans le citer pour éviter les polémiques stériles avec des militants pour qui le Parti a toujours raison) aux récentes décisions du congrès du Parti de Gauche qui prône une forme de désobéissance consistant à appliquer à la carte les traités et directives européennes. Outre le fait que cette réponse aux orientations fondamentales et idéologiques de l’UE est trop ambiguë pour tous ceux qui souffrent des politiques de l’UE, et ne sera donc pas comprise, elle constitue une impasse car un pays qui pratiquerait une application sélective des règles communautaires serait aussitôt attaqué devant la Cour de Justice de l’UE. Refuser d’appliquer les arrêts de la CJUE équivaut à en sortir. Pourquoi, dès lors,ne pas clairement dire qu’on veut sortir de l’UE ? Ce qui aurait au moins l’avantage d’offrir, à gauche, une alternative claire.
Quant aux propositions d’Eric Toussaint, je reconnais leur pertinence. Mais force est de constater que le gouvernement Tsipras n’avait pas la volonté politique qu’exige ce qu’il propose et que, si tel avait été le cas, de telles décisions auraient été utilisées comme prétextes pour provoquer le Grexit. Ce fut l’habileté diabolique de François Hollande de faire pression sur Tsipras pour qu’il accepte l’inacceptable et qu’il renonce aux actes de résistance que représentent les propositions d’Eric Toussaint. Entre ce qui est possible techniquement et ce qui est possible politiquement, il y a une fameuse différence. Cordialement, rmj

Raoul Marc Jennar :
juillet 19th, 2015 à 6 h 12 min

à Nuria : il est manifeste qu’un choix a été fait par Tsipras : tout faire pour plaire à l’oligarchie UE-USA : reconnaissance du Kosovo, limogeage de ministres qui ne plaisaient pas aux USA…Triste capitulation.

Cinq intellectuels se penchent sur l’après capitalisme

23 décembre 2014 | Par Joseph Confavreux

« Il est plus facile d’envisager la fin du monde que celle du capitalisme », aime affirmer le philosophe Slavoj Žižek. C’est pourtant à cette dernière question que se sont confrontés cinq intellectuels d’envergure dans un livre original dans sa forme et son propos, intitulé Le capitalisme a-t-il un avenir ? »

Alors que fleurissent les images et les imaginaires de la fin du monde, cinq chercheurs issus du champ intellectuel anglo-saxon – Immanuel Wallerstein, Randall Collins, Michael Mann, Craig Calhoun et Georgi Derluguian – ont décidé d’interroger plutôt la fin du capitalisme. Sa possibilité ou sa plausibilité, mais aussi les tours et détours que cette sortie du capitalisme pourrait emprunter.

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L’originalité du livre tient à son sujet – penser sérieusement et concrètement un monde post-capitaliste – mais aussi à la démarche des auteurs. Contrairement à l’habitude de nombreux livres collectifs, celui-ci ne se contente pas de juxtaposer des propos personnels sur un même thème, mais esquisse une véritable confrontation mutuelle, en forme de « construction contrapuntique », avec une introduction et une conclusion signées à dix mains.

Les auteurs y partagent « la conviction que quelque chose d’énorme se profile à l’horizon » : une crise structurelle « bien plus importante que la grande récession de 2008, laquelle risque de passer rétrospectivement pour le simple prologue d’une période de troubles et de transformations bien plus profonds ». À partir de là, l’argument central du livre est qu’il y a « pour les systèmes historiques diverses façons – plus ou moins destructrices – de dépérir tout en se transformant en quelque chose d’autre », et qu’il est donc urgent de comprendre comment pourrait se dérouler la fin du capitalisme, qui a, selon la majorité d’entre eux, déjà commencé.

Les cinq chercheurs affirment vouloir se défaire de tout jugement moral et estiment qu’il n’est pas question « de condamner ou de défendre le capitalisme », même s’ils ne viennent pas du bord le plus libéral du champ intellectuel. En tant que « pratiquants de la sociologie historique », ils savent que le sort des sociétés humaines « ne dépend pas de la quantité de biens ou de maux sociaux qu’elles engendrent ». Pour eux, « la question n’est donc pas de savoir si le capitalisme est meilleur ou pire que toutes les autres sociétés ayant existé jusqu’à nos jours. La question est de savoir s’il a encore un avenir ».
Immanuel Wallerstein

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Chacun tente alors de répondre à la question qui donne son titre au livre. Pour Immanuel Wallerstein, historien et économiste émérite à l’université de Yale, le « capitalisme est un système, et tous les systèmes ont une durée de vie, ils ne sont pas éternels ». Le théoricien des « systèmes-monde » défend l’idée que le système capitaliste « traverse actuellement la phase terminale de sa crise structurelle ».

Sa recherche persistante de l’accumulation sans fin de capital et sa volonté de pénaliser les acteurs cherchant à fonctionner sur la base d’autres valeurs ou d’autres objectifs constituent, pour Wallerstein, des impasses.

Pour lui, « le système-monde moderne dans lequel nous vivons ne peut plus se perpétuer parce qu’il s’est trop écarté de l’équilibre et ne permet plus aux capitalistes d’accumuler indéfiniment du capital. Par ailleurs, les classes subalternes ne croient plus qu’elles sont du bon côté de l’histoire et que l’avenir leur appartient. Nous vivons donc une crise structurelle qui se caractérise par une lutte autour des alternatives systémiques ».

Randall Collins, qui enseigne la sociologie à l’Université de Pennsylvanie, fait l’hypothèse que la fin du capitalisme pourrait être provoquée par la disparition de sa base politique et sociale au sein de la classe moyenne. Il met en effet l’accent sur les conséquences d’un chômage structurel de masse qui guette les classes moyennes sous l’impact du remplacement du travail humain par des machines avec l’essor des nouvelles technologies, notamment dans les domaines de l’information et de la communication.

Pour lui, aucune des soupapes de sécurité qui avaient permis au capitalisme de surmonter, aux XIXe et XXe siècles, la mécanisation du travail manuel, n’existe aujourd’hui, en particulier la compensation de cette mécanisation par la croissance d’emplois exigeant une formation supérieure. À partir de là, il estime que c’est cette « évolution structurelle à long terme qui mènera très probablement le capitalisme à sa perte d’ici trente à cinquante ans ».
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Pour Craig Calhoun,

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directeur de la London Scool of Economics, un capitalisme réformé pourrait être sauvé, parce que ce mot ne désigne pas seulement une économie de marché, mais aussi une économie politique.

Selon lui, il est également nécessaire de re-contextualiser les discours catastrophistes qui ne font « que refléter l’opinion qui prévaut dans les vieux pays du centre du système-monde capitaliste, inquiets de perdre les bénéfices liés à leur position privilégiée. Si vous considérez les choses depuis nombre de pays d’Asie, d’Afrique et d’Amérique latine, c’est une autre histoire ».

Constat auquel il faut ajouter la non-pertinence de l’idée que le capitalisme pourrait s’effondrer comme a pu le faire le communisme soviétique. Pour lui, cette idée « impliquerait une transition soudaine de l’existence à la non-existence, en quelques années seulement », qui était envisageable dans le cadre du système étatique de l’URSS mais pas dans le système beaucoup plus complexe qu’est le capitalisme mondialisé.

Une des voies d’évolution du capitalisme qu’envisage Calhoun serait que la mondialisation ne soit pas irréversible et que des systèmes moins étroitement connectés voient le jour pour faire face à la fois aux menaces externes et aux risques internes qui perturbent le fonctionnement du capitalisme aujourd’hui.

« L’avenir du capitalisme risquerait d’être ennuyeux »

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Michael Mann, sociologue à l’Université de Californie (UCLA), juge quant à lui quasiment impossible de prévoir l’avenir du capitalisme, car les sociétés ne sont pas des systèmes mais « un enchevêtrement de multiples réseaux d’interaction dont les quatre plus importants sont les rapports de pouvoir idéologiques, les rapports de pouvoir économiques, les rapports de pouvoir militaires et les rapports de pouvoir politiques ».

Une complexité accentuée par le fait que les régions du monde sont très différemment affectées par les évolutions à l’œuvre. « La crise capitaliste est aujourd’hui très profonde en Grèce, elle l’est beaucoup moins dans la Turquie voisine, et presque pas en Chine. Il est également possible que ces différences engendrent des trajectoires de développement historiquement distinctes à l’échelle planétaire. »

Mann estime, en divergeant de l’analyse de Randall Collins, que « le chômage de masse ne sonne pas nécessairement le glas du capitalisme », notamment pour des raisons démographiques qui exigeront encore plus de travail envers les personnes et des rééquilibrages migratoires profonds.

Il envisage ainsi un scénario où « toute l’humanité pourrait vivre dans une économie presque stationnaire, comme le font déjà les Japonais depuis vingt ans. En fin de compte, plutôt que catastrophique, l’avenir du capitalisme risquerait d’être simplement un peu ennuyeux ». À moins qu’un effondrement écologique ne précipite les choses…

Enfin, Georgi Derluguian, qui enseigne les sciences sociales à la New York University d’Abu Dhabi, repose la question commune aux cinq auteurs à l’aune de l’effondrement du système soviétique. Il juge en particulier que la société qui remplacera le capitalisme ne ressemblera pas au modèle communiste, et que l’urgence est aujourd’hui en priorité « d’analyser les divers programmes politiques et économiques, ainsi que les coalitions et les compromis possibles afin de minimiser les incertitudes de la transition en cas de crise majeure ».

Au-delà de leurs divergences sur les rythmes et les modalités de métamorphoses profondes qu’ils jugent inévitables, les cinq chercheurs « s’accordent à penser qu’il est fort peu probable que les développements de la crise mondiale débouchent sur des révolutions semblables à celles du passé ». Pour eux, « le capitalisme n’est pas un espace physique, tel un palais royal ou un quartier financier qui pourrait être investi par une foule révolutionnaire ou devenir la cible de manifestations idéalistes ».

Il s’agit donc plutôt de rouvrir le domaine de l’imaginaire, puisque « les grandes avancées ne deviennent possibles que lorsque la réflexion et le débat sur la gamme des options alternatives conquièrent une audience suffisamment large ». De ce point de vue, les chercheurs ont un rôle à jouer dans cette réouverture de l’avenir, au moment où les sciences sociales contemporaines font souvent « délibérément abstraction des possibilités structurelles de changement historique ».

En effet, pour eux, « les mécanismes habituels qui garantissent le statu quo sont en panne » et « face à l’impasse dans laquelle se trouve l’économie politique du capitalisme, nous sommes à un carrefour historique où des options largement considérées comme utopiques pourront devenir techniquement réalisables dans le cadre d’un nouveau type d’économie politique ».

Prévoir la fin, la sortie ou la transformation radicale du capitalisme financier et mondialisé ne veut pas nécessairement dire mettre fin aux rapports marchands et au travail salarié qui ont existé avant le capitalisme et devraient lui survivre. Pour les auteurs, « le capitalisme est simplement une configuration historique spécifique des rapports marchands et des structures étatiques au sein de laquelle l’obtention d’un gain économique privé par tous les moyens, ou presque, est un objectif primordial de la mesure de tout succès. L’émergence d’une organisation différente et plus satisfaisante du marché et de la société humaine n’est nullement exclue ».

Sur les contours de cette « organisation différente », les auteurs font montre d’avis aussi partagés que prudents, même si tous récusent le principe d’un retour au communisme et paraissent s’accorder à juger la forme étatique obsolète. « Qu’est-ce qui nous fait croire que les États ou bien des alliances interétatiques se montreront à la hauteur de la tâche d’organiser des milliards de personnes au service d’initiatives altruistes telles que la reforestaration, le développement de nouvelles technologies, l’éducation des enfants, les soins aux personnes âgées, et, en général, la lutte pour un mode de vie soutenable ? » interrogent-ils.

Jugeant que « la grande œuvre historique du XXIe siècle devrait être l’internationalisation des coûts de reproduction sociale et environnementale à une échelle véritablement planétaire », les cinq chercheurs se méfient toutefois d’une posture de prophète ou de Cassandre. « Il s’agit là de pronostics structurels qui ne sont pas sans parenté avec ce qu’on appelle les « tests de résistance » dans le domaine de l’ingénierie civile », affirment-ils pour décrire leur démarche.

En dépit de leur prudence rhétorique, le résultat n’échappe pas complètement aux doutes qui pèsent sur les exercices de prédiction, surtout si on se représente le caractère disruptif de l’avenir qui ne permet pas de simplement projeter le monde de demain comme la continuité, même intensifiée, de celui d’aujourd’hui. Mais deux des auteurs du livre, Collins et Wallerstein, qui ne voient pas d’issue possible pour le capitalisme, avaient toutefois déjà prédit la fin du communisme soviétique dans les années 1970…

L’économie toxique

Introduction à l’ouvrage : L’économie toxique, spéculation, paradis fiscaux, lobby, obsolescence programmée…
Publié le 14 novembre 2014
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Avec l’aimable autorisation de M éditeur

Notre système économique pourrait beaucoup mieux fonctionner. Son inefficacité se révèle surtout par les inégalités sociales, qui ne cessent de s’accentuer, et par la détérioration de notre environnement. Pourtant, avec l’état toujours plus avancé de la science, avec la démocratie qui, après des années d’existence, devrait atteindre une plus grande maturité, avec l’information qui peut aujourd’hui se diffuser plus facilement que jamais, on pourrait croire que notre espèce a en main tout ce qu’il faut pour améliorer considérablement son sort. Ce qui ne semble pas survenir, hélas. Nous savons très bien que tant la science, la démocratie et l’information deviennent rapidement l’otage de grands intérêts financiers qui détournent tout à leur avantage. Les populations du monde en arrivent ainsi à accepter des pratiques économiques qui ne s’appliquent pas dans leur intérêt. Mais elles les tolèrent, parce qu’elles existent tout simplement, et parce qu’on est parvenu à faire croire qu’elles sont inévitables.

Nous nous sommes donné le défi d’examiner ces pratiques économiques, qui sont parfaitement courantes, sur lesquelles on a presque cessé de réfléchir tant elles font partie de notre paysage, mais qui demeurent fondamentalement nocives. Si elles persistent, c’est que des individus en tirent avantage. Seulement, ces avantages sont loin d’être partagés, et se transforment même en travers et en nuisance pour toutes les autres citoyennes.

Il existe selon nous un important hiatus entre l’acceptation de ces pratiques et leurs effets foncièrement négatifs. Le fait de les connaître, d’en révéler l’absurdité et les conséquences ravageuses encouragera, nous l’espérons, une certaine réflexion, en attendant leur éventuelle élimination, si une réflexion semblable est un jour partagée à une très grande échelle.

Les choix économiques nuisibles, mis en œuvre et encouragés par les gens qui nous gouvernent, sont, hélas, abondants. Dans ce livre, nous nous sommes limités à dix d’entre eux, qui nous paraissent particulièrement significatifs, à défaut d’être exhaustifs.

Nous avons donc retenu :

• L’enseignement d’une pensée unique en économie. Le choix des départements d’économie dans les universités d’enseigner l’économie néoclassique aux dépens de toute autre vision, rend très difficiles les débats nécessaires, voire fondamentaux, permettant de développer une conception plus inclusive de cette matière. Comment peut-on envisager que l’économie s’adapte aux besoins du plus grand nombre si son enseignement reste figé et exclusif ?

• La spéculation, son morcellement, ses conséquences. L’immense marché des produits dérivés, le plus important de tous les marchés, montre à quel point les paris sur l’avenir occupent une place démesurée dans notre économie. On spécule sur les aliments, les ressources naturelles et même sur des catastrophes à venir. Ce qui maintient l’économie sur un fil et affecte particulièrement les pauvres et la classe moyenne, lorsque les crises – inévitables – se succèdent.

• La création de la monnaie par les banques privées. Lors de la crise de 2007-2008, il a été possible de constater l’immense pouvoir de certaines banques, tellement puissantes que les États ont été contraints de les empêcher de faire faillite, malgré leurs erreurs et leur irresponsabilité. Pourtant, c’est aux banques que l’on donne le pouvoir de créer la monnaie. Est-ce donc une solution encore envisageable pour l’avenir ?

• Les paradis fiscaux. Alors que nous nous efforçons de maintenir des États de droit, nous donnons à une minorité le moyen de leur échapper, grâce aux paradis fiscaux. Ces refuges fiscaux permettent à certaines gens et aux grandes entreprises de se soustraire à l’impôt, de profiter de législations de complaisance, voire de multiplier les fraudes. Pourtant peu d’actions sont prises pour limiter les dégâts qu’ils provoquent.

• Le lobbyisme comme mode de gouvernement. La démocratie accorde en principe une valeur égale à toute citoyenne. Or, le lobbyisme permet à certains individus liés à l’entreprise un accès privilégié aux décisionnaires et aux élues. Pour y arriver, les lobbyistes déploient des moyens financiers considérables. Avec un impressionnant retour sur l’investissement, le lobbyisme crée un rapport de force considérable et disproportionné au profit des entreprises

• L’exploitation sans limites des énergies fossiles. Plutôt que d’envisager un virage déterminé en faveur des énergies renouvelables, la plupart des pays occidentaux continuent à favoriser l’exploitation des énergies fossiles, même si celles-ci sont de plus en plus polluantes et difficiles d’accès. Les conséquences sur l’environnement sont considérables.

• L’étalement urbain. Sous le prétexte d’économiser, en offrant des maisons moins chères, les banlieues s’étalent sur de grands territoires, ce qui rend difficile l’organisation du transport en commun, accapare de bonnes terres et nous rend dépendants de l’automobile. Cela se fait sans planification, aux dépens d’une organisation sociale qui gagnerait beaucoup à bien densifier le logement.

• La baisse de revenu des ménages. La tendance économique de ces dernières années a été de donner toujours plus aux actionnaires, aux dépens des salariées, qui doivent vivre avec des revenus moindres. Ce partage déséquilibré demeure l’un des fondements de cette société inégalitaire qui est la nôtre. Or, ces inégalités sont non seulement inacceptables, mais elles paralysent un progrès social pourtant indispensable.

• L’obsolescence programmée. Beaucoup de produits sont conçus avec une durée de vie limitée, de façon à relancer constamment la consommation. Cette pratique coûte très cher aux ménages et favorise le gaspillage à haute échelle.

• La quête constante de la croissance. Peut-on encore envisager une croissance sans fin alors que plusieurs des ressources sur lesquelles nous avons basé notre développement sont épuisables ? L’obsession de la croissance est l’un des plus grands obstacles qui empêchent de voir l’économie autrement.

Aucune de ces activités n’est absolument nécessaire et pourtant, elles sont mises en œuvre avec constance, aux dépens d’un équilibre qui assurerait une meilleure qualité de vie. Notre objectif dans chacun des chapitres est de démontrer comment elles demeurent nocives, de révéler les failles dans leur justification et de proposer des solutions de remplacement.

Nous cherchons à poursuivre notre travail accompli dans un livre précédent, Sortir de l’économie du désastre, austérité, inégalités, résistances1, dans lequel nous avons voulu démystifier l’économie et montrer les failles du système. Nous considérons toujours que la science économique est aujourd’hui prise dans un carcan idéologique, qui rend contestables ses prétentions scientifiques et qui l’empêche de trouver des solutions efficaces aux problèmes multiples auxquels nous faisons face. Elle s’enferme dans des discours trop souvent hermétiques, accumule des chiffres et des tableaux qui la rendent rébarbative, ce qui l’abandonne complètement aux expertes.

Il nous semble pourtant essentiel de démocratiser l’économie afin que les choix en ce domaine demeurent collectifs et que le débat public soit enrichi. Ce livre soutenu par le Réseau pour un discours alternatif sur l’économie est une modeste contribution en ce sens.

Bernard Élie (professeur d’économie à l’université du Québec) et Claude Vaillancourt (romancier essayiste québecois, président d’Attac au Québec) : Introduction à l’ouvrage : L’économie toxique, spéculation, paradis fiscaux, lobby, obsolescence programmée…, M Éditeur, Saint-Joseph-du-Lac (Québec) 2014, 148 pages

Bernard Stiegler

Comment, en prison, la philosophie s’est-elle imposée à vous ?

Je me suis d’abord dit que j’allais faire ce dont j’avais toujours rêvé : écrire des romans. Puis je me suis aperçu que je n’avais rien à dire : ce que j’écrivais était très mauvais. J’ai alors voulu étudier les œuvres et faire de la poétique et de la linguistique. Granel, qui avait obtenu l’autorisation de me rendre visite et de me porter des livres, m’a proposé de m’inscrire à l’université, et d’abord de préparer un examen pour pouvoir y entrer. Au cours des premiers mois de cellule, j’ai compris que ce qui était intéressant était de ne pas parler – d’écouter ce qui se faisait entendre dans ce silence. J’ai fait une grève de la faim pour obtenir une cellule individuelle et, au bout de trois semaines, l’administration a cédé. Quand on fait silence, « ça » commence à parler. Et c’est là seulement que l’on dit des choses intéressantes. C’est dans cette situation que, pour la première fois, je me suis mis à étudier – avec passion. En prison, on décuple ses capacités de travail. Une fois passé l’examen d’entrée, je me suis mis à lire Saussure, mais aussi ses critiques, notamment Derrida, et c’est ainsi que j’ai rencontré la philosophie.

De la croyance en politique

 par Bernard Stiegler.

Voici la conférence mythique de Bernard Stielger… Où le philosophe, non sans audace et avec brio, s’attaque au problème du discrédit généralisé engendré par les élus. Sous le regard de la psychanalyse et des sciences sociales, celui-ci décrit avec minutie les effets ravageurs d’une politique d’abandon des citoyens, devenus les « boucs-émissaires » de la révolution conservatrice.

Conférence audio prononcée le 19 mars 2011 par Bernard Stiegler au palais de Justice de Paris devant l’association française des juges pour enfants :

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Bernard Stiegler est philosophe, directeur de l’Institut de recherche coordination acoustique musique (Ircam).

 En ce début du XXIe siècle, la liquidation des singularités induit à la fois la totale perte de confiance des prolétarisés et la mécréance calculatrice et avérée des puissants, toujours plus hégémoniques et arrogants, chaque jour davantage tentés de discréditer tous corps de métiers et, par là même, de jeter l’opprobe sur l’ensemble des citoyens.

Le scepticisme qui s’est manifesté lors des élections européennes ne fut que l’un des résultats les plus lamentables de la mécréance politique qui ravage le monde contemporain. Cet effondrement de la croyance en politique a une histoire, qu’il faut désormais analyser.

Après que la révolution industrielle eut transformé en prolétaires les ouvreurs de monde qu’étaient, à leur manière, et à l’écart des clercs, les ouvriers – ceux qui opèrent avec leur main- d’œuvre, les travailleurs et les producteurs en général -, le XXe siècle a accompli la mondialisation du capitalisme en imposant la prolétarisation du consommateur. Ce prolétariat total, exproprié de tout savoir, qu’il s’agisse de ses savoir-faire ou de ses savoir-vivre, est à présent condamné à une vie-sans-savoirs, c’est-à-dire sans saveurs. Il est jeté dans un monde insipide, et parfois immonde : à la fois économiquement, symboliquement et libidinalement misérable.

Comme celle du producteur, la prolétarisation du consommateur affecte toutes les couches sociales, bien au-delà de la « classe ouvrière ». Elle conduit à l’état de consomption qui résulte de la captation et du détournement de l’économie libidinale par les technologies du marketing : l’exploitation rationnelle de la libido par les moyens industriels épuise l’énergie qui la constitue.

Or la collectivité politique étant constituée par sa « philia » (par l' »amicalité » qui lie ceux qui la composent) est de part en part libidinale. Autrement dit, la consomption tend à liquider le processus d’individuation politique qui caractérisait l’Occident depuis que les poètes géomètres et législateurs, fondateurs des cités de la Grèce ancienne, penseurs dits présocratiques, interrogeaient cette individuation comme le mystère de l’Un et du Multiple, politisaient ainsi le monde en le pensant, et le pensaient en le trans-formant, c’est-à-dire en légiférant, affirmant ainsi le pouvoir des idées.

Une politique est-elle donc encore possible aujourd’hui qui ne serait pas essentiellement une lutte, un « polemos », selon le langage d’Héraclite (vers 576-vers 480 av. J.-C.) contre l’épuisement tendanciel des ressources existentielles, temporelles et sapientielles hors desquelles paraît impossible quelque individuation psychique et collective que ce soit – y compris, peut-être, au-delà de ou par-delà toute politique ?

La société de contrôle, au sens du philosophe Gilles Deleuze (1925-1995), comme mise en œuvre des technologies du calcul qui permettent l’absorption de l’existence par les impératifs industriels de la production, poursuit et complique la rationalisation telle que la décrivit le sociologue allemand Max Weber (1864-1920). Pour développer son analyse du « Beruf » comme « vocation à gagner de l’argent » (« le système capitaliste a besoin de ce dévouement à la vocation de gagner de l’argent »), Weber rappelle que l’ouvrier, dès lors que l’on augmente son salaire, travaille moins : il choisit de prendre son temps.

L’ouvrier qui ouvre est d’abord tourné vers ce temps libre et social que l’on appelait autrefois l' »otium ». S’il gagne plus d’argent, il diminue son temps de travail pour exister dans la liberté de son temps, et non seulement survivre et sub-sister, ce qui contredit « l’esprit du capitalisme ». Il faut donc baisser son salaire pour l’obliger à travailler : telle est la paupérisation qui accompagne inévitablement la prolétarisation.

Avec le fordisme comme nouveau modèle industriel aussi bien que politique, le producteur doit devenir, au début du XXe siècle et aux Etats-Unis, un consommateur. Cette nouvelle rationalité apparaît d’autant plus nécessaire que la Grande Dépression des années 1930 exprime les fameuses « contradictions du capitalisme ». C’est ainsi que le marketing devient roi, entamant le processus de prolétarisation du consommateur.

Cependant, la prolétarisation généralisée, comme appauvrissement des existences aussi bien que des subsistances, imposée à toutes les individualités, psychiques ou collectives, qu’il s’agit de soumettre à une pression permanente en vue de les particulariser et de les désingulariser, finit par engendrer un effondrement de la raison, si l’on entend par « raison » ce qui constitue le motif de vivre des âmes qu’Aristote appelle « noétiques » et qu’il qualifie aussi de « politiques » dans la mesure où elles sont ainsi tournées vers et enclines à la « philia ». Ce motif, Aristote (vers 384-vers 322 av. J.-C.) le nomme « theos » : il est par excellence l’avènement de l’onto-théologico-politique.

La rationalisation prolétarisante du producteur, qui passe par la transformation du « logos » en « ratio », est ce qui, concrétisant la « mort de Dieu », substitue à la question de la croyance celle de la confiance. Et c’est pourquoi le dollar exprime tout de la pensée de l’homme politique américain Benjamin Franklin (1706-1790), dont les sermons guident l’analyse de Weber, par cet énoncé inscrit sur le billet vert : « In God we trust », la croyance (belief) étant devenue, selon les sermons de Franklin, légitimement calculable, ce qui est sa transformation en ce que l’on appellera dès lors la confiance.

Tel est le fruit de ce nouvel état d’esprit en quoi consiste le développement du capitalisme et qui nécessite, comme le montre Weber, une « confiance absolue en ses innovations » et le règne du trust. Le capitalisme est l’invention permanente – et littéralement fascinante – de nouveaux modes de production et de consommation qu’il faut développer contre la tradition, et qui supposent le développement d’une confiance intégralement calculable qui vient se heurter à la croyance.

Cependant, en ce début du XXIe siècle, la liquidation des singularités et la destruction tendancielle de l’économie libidinale qui en résulte, et que chacun pressent, ne serait-ce que par dénégation, induit à la fois la totale perte de confiance des prolétarisés et la mécréance calculatrice et avérée des puissants, toujours plus hégémoniques et arrogants.

Le discrédit généralisé répond dès lors à la prolétarisation totale et menace le système capitaliste en son cœur même : le développement rationnel de la confiance entraîne la destruction rationnelle de toute croyance – c’est-à-dire de tout avenir. Tel est le nihilisme, face auquel Friedrich Nietzsche (1844-1900), contrairement à tant de clichés, en appelle à une autre croyance. « Et si vous deviez gagner la mer, vous autres émigrants, ce qui vous y pousserait, vous aussi, serait encore une croyance », écrit-il dans Le Gai Savoir.

Aujourd’hui, la souffrance est terriblement éprouvée par tous et partout de la mécréance et du discrédit, qui n’a pu advenir comme évidence (il aura fallu un siècle, comme Nietzsche l’annonça) qu’à partir du moment où la libido, le désir au sens freudien, et non simplement l’intérêt au sens webérien, est devenue l’objet du calcul en vue de son exploitation systématique.

Aussi nécessaire que puisse apparaître de nos jours une interrogation en retour du théologico-politique, la nouvelle question de la croyance en politique est donc moins un retour au religieux qu’un retour de ce qui aura été refoulé à travers la mort de Dieu : la question de la consistance en tant que ce qui, n’existant pas, ne peut pas faire l’objet de calcul, en tant que ce qui maintient distincts, mais non opposés, motif et « ratio ». La question de ce qui, comme existence tournée vers le consistant qui n’existe pas, compose (avec) l’incalculable : « Il faut qu’il y ait dans le poème un nombre tel qu’il empêche de compter », écrit le poète et dramaturge Paul Claudel (1868-1955), et il n’y a pas que Dieu qui, bien que n’existant pas, consiste. Il y a aussi l’art, la justice, les idées en général. Les idées n’existent pas : elles ne font que consister. Telle est leur force, leur pouvoir, comme dit Freud. Tel est le pouvoir du savoir, du sapide, de la sapience.

Dieu étant mort, le diable est encore vivant, et, comme trust ingérant et éliminant toute croyance, il risque de ruiner à jamais l’inéluctable devenir-industriel du monde. Il s’agit cependant et d’abord de ne pas diaboliser ce diable. Mais il s’agit de combattre l’hégémonie de la confiance calculante, qui est autophage et ne peut qu’engendrer le discrédit. Car si la mort de Dieu, c’est-à-dire la révélation de son inexistence, n’est pas inévitablement l’annulation de la question de la consistance, avec le développement de l’esprit du capitalisme, le devenir calculable de ce qui projetait, comme existences (comme singularités), les consistances (les idées, les savoirs et leurs pouvoirs), ce devenir, sans cet avenir dont il n’est pas automatiquement synonyme, est ce qui tend à réduire ces consistances en cendres : les cendres de subsistances inexistantes et inconsistantes. Insipides.

Telle est la consomption, qu’il faut combattre, comme hégémonie de l’économique, en interrogeant à nouveaux frais la croyance en politique.

Cette question est ce qui peut dire oui au devenir, mais à la condition d’y distinguer un avenir avec lequel ce devenir ne coïncide évidemment pas d’emblée. La confusion des deux est précisément la mécréance porteuse du discrédit. C’est ce qui a fait sombrer la classe politique tout entière dans ce cynisme honteux qui réduit la modernité à une pure gestion de la nécessité de s’adapter aux pouvoirs sans savoirs du calcul. Or la croyance ne peut jamais consister qu’en la projection dans et vers ce qui se tient par-delà tout horizon adaptatif et comme ce qui, procédant du pouvoir des idées, est le motif de toute invention véritable, c’est-à-dire de toute ouverture (œuvre, mains d’œuvres) d’un avenir tout aussi possible qu’indéterminé.

La question de la croyance en politique doit alors revisiter et distinguer, mais sans les opposer, l' »otium » et le « negotium », en mettant au cœur de la question politique la culture définie comme culte de cette distinction qui n’oppose pas mais qui compose sans renoncer. Il ne s’agit en aucun cas de ghettoïser la culture dans une « politique culturelle », nationale ou européenne, voire mondiale (onusienne), patrimoniale ou « hypermoderniste », dont l' »exception » ou la « diversité » seraient la bonne conscience ou la conscience malheureuse : à l’âge du capitalisme culturel, la politique doit devenir avant toute autre tâche une politique des singularités, pour l’invention d’un nouvel âge industriel, et comme une écologie de l’esprit.

Des économies émergentes, toujours émergentes ?

Vient de paraître : Pierre Salama :

Des-pays-toujours-emergents_largeAu cours des années 1960 -2000, près de 29% des pays en développement connaissent un taux de croissance moyen du PIB supérieur à celui des Etats-Unis de 1,53 point. Au cours des années 2000 à 2011, ce pourcentage s’accroit considérablement : 90% des pays en développement ont un taux de croissance supérieur à celui des Etats-Unis de 2,94 points selon les données de la Banque Mondiale. Un processus de convergence se déroule : l’écart entre les niveaux de PIB de très nombreux pays du Sud et ceux du Nord se réduit. Ce sont surtout les pays émergents asiatiques qui en bénéficient le plus. Dans l’ensemble le différentiel entre les taux de croissance de plus en plus important traduit un mouvement de convergence des niveaux de revenus par habitant entre pays du Sud et du Nord. L’exemple des BRIC (Brésil, Russie, Inde, Chine) illustre bien ce phénomène de convergence. Le poids économique des BRIC représente, en 2000, 16,39% du PIB mondial, évalué au taux de change de parité de pouvoir d’achat de 2005 et en 2012, 27,11% grâce surtout à la forte croissance de la Chine et de l’Inde, selon la base de données du Fonds Monétaire International (2013). Le poids de la Chine dans le PIB mondial passe de 2000 à 2012 de 7,12% (contre 23,49% pour les Etats-Unis), à 14,52% (contre 18,87% pour les Etats-Unis), celui de l’Inde de 3,71% à 5,63%, celui du Brésil de 2,91% à 2,83% et celui de la Russie de 2,65% à 3,02%.

Mais les différences de revenu per capita demeurent encore très importantes entre pays du Sud et pays du Nord. Les inégalités de revenu étant plus élevées dans les pays du Sud que dans les pays du Nord, sauf exception, il en résulte qu’une fraction plus ou moins importante de la population des pays du Sud a un revenu moyen proche de celui des pays du Nord, et que le pourcentage de pauvres et de catégories vulnérables y est plus élevé.

Cette convergence des pays du Sud avec les pays du Nord, concerne-t-elle tous les pays ? Sur longue période, quelques pays du Sud ne connaissent pas de convergence avec les pays du Nord. L’exemple de l’Argentine est à cet égard un cas emblématique d’une divergence sur longue période avec les pays avancés. La marginalisation de l’Argentine vient de loin. Alors qu’en 1913, le revenu par tête de l’Argentine correspondait à 65% de celui de la Grande-Bretagne, en 1945 il se situait encore à 60% pour passer en 2001 à 39%. La comparaison avec le revenu par tête des espagnols est encore plus éloquente : 393% en 1913, 290% en 1945 et 51% en 2001. Le revenu par tête des argentins est passé ainsi du quadruple de celui des espagnols à un peu plus de la moitié.

Des phases de convergence, puis de divergence se succèdent, surtout dans les pays latino-américains, alors que dans les pays asiatiques, la convergence est plus régulière. Dans l’ensemble cependant, et surtout depuis une vingtaine d’années, la convergence prédomine sauf dans quelques pays. La convergence avec les pays avancés est donc plus ou moins contrastée selon les pays. Certains pays comme la Chine, l’Inde, les « dragons » (Corée du Sud, Taïwan…) et les « tigres » (Thaïlande, Malaisie..) connaissent sur longue période un processus de convergence prononcé avec les pays avancés, ce n’est pas le cas pour d’autres pays, principalement en Amérique latine, voire en Afrique.

Les économies émergentes sont-elles à la veille de difficultés économiques importantes ? Le ralentissement de la croissance et des exportations de la Chine, de l’Inde, et de nombreux pays latino-américains, conjugué à un retour dans ces derniers de la contrainte externe, en sont-ils les signes avant-coureurs ?

Certains pays comme l’Inde, l’Afrique du Sud font face à des déficits externe et interne importants. Ces déficits s’accumulant nourrissent des doutes sur la viabilité de leurs modèles de croissance. Leurs monnaies se déprécient fortement en 2013, suite aux fuites de capitaux. La Chine connait un ralentissement de sa croissance, dont le niveau reste cependant élevé, et un essoufflement de son modèle économique. La Chine réussira-t-elle la reconversion de son modèle économique ? Les principaux pays latino-américains voient leur avenir s’assombrir à vue d’œil. Le Brésil connait un ralentissement prononcé de sa croissance et des contestations sociales importantes, en 2013, l’Argentine souffre également d’une récessions depuis peu et de problèmes de gouvernance sérieux, le Mexique révise à la baisse sa croissance et reste fortement dépendant de la conjoncture nord-américaine.

Aussi, au-delà du mythe véhiculé sur « l’état de santé » des économies émergentes la question pertinente est de savoir si les économies émergentes ne sont pas à la fin d’un cycle d’expansion initié dans les années dans les années 1980 et 1990 en Asie et dans les années 2000 en Amérique latine, annonciateur de difficultés accrues pour le monde du travail.

L’objet de ce livre est de répondre à ces questions. Parmi les économies émergentes, notre intérêt porte plus particulièrement, mais non exclusivement, sur les pays désignés par l’acronyme BRICS (Brésil, Russie, Inde, Chine, Afrique du Sud), à l’exclusion de la Russie. Ces pays en effet participent activement depuis une vingtaine d’années aux changements de la division internationale du travail et, ayant acquis un poids économique conséquent, contribuent à la croissance mondiale de façon déterminante.

Dans un premier chapitre nous montrons que loin de constituer un tout homogène, les pays émergents sont un « tout différencié » et qu’au-delà de quelques caractéristiques communes, ils diffèrent parfois profondément sur de nombreux points. Le second chapitre présente les modes d’adaptation différents des économies émergentes aux bouleversements de l’environnement international depuis une vingtaine d’années, tant du point de vue des échanges commerciaux que financiers. Le troisième chapitre et le quatrième chapitre sont centrés sur l’analyse des régimes de croissance des principales économies asiatiques (Chine et Inde), de l’Afrique du Sud et des grandes économies latino-américaines (Argentine, Brésil, Mexique), leurs originalités, leurs limites et les effets de contagion. Le cinquième chapitre analyse la question de la pauvreté et met en avant le rôle de deux variables clés : le taux de croissance et la distribution des revenus pour expliquer son évolution. Le sixième chapitre s’interroge sur les causes de la montée des classes moyennes dans les pays émergents et sur les possibilités qu’elle offre de dynamiser la croissance par le développement du marché intérieur. Enfin, le septième chapitre s’interroge sur les coûts environnementaux de la croissance dans les pays émergents.